(Конспект по догматическому богословию).
- Личность – самосознание инаковости.
«Бог христианской Церкви есть Бог исторического опыта, в отличие от Верховного Существа умозрительных гипотез и абстрактных рассуждений. Именно церковный опыт свидетельствует о том, что Бог открывает Себя в истории не как простая Единичность, не как автономная Монада или индивидуальная Природа, но как Троица: Три Ипостаси, вполне различные в своей инаковости по отношению друг к другу, но обладающие общей Природой, Волей и Действием» [2].
«Мы не можем познать Бога в Его Сущности, но зато нам известен модус Его существования. Бог есть личностное существование, три конкретные Личности, различие между Которыми засвидетельствовано, историческим опытом Церкви» [2].
"Здесь мы опять должны остановиться, чтобы ответить на вопрос: а что такое, собственно, «личность?» Что значит «личностное существование»?" [2].
«Обычно на поставленные вопросы отвечают приблизительно так: личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосознание и инаковость. Самосознанием мы называем знание нашего присутствия в мире, уверенность в том, что я есть и должен быть, что я представляю собой особое бытие, обладающее особым характером, отличающим меня от всего существующего вне меня. Это отличие и составляет мою абсолютную инаковость, определяет мое существование как нечто единственное в своем роде, неповторимое и ни с чем не сравнимое» [2].
2. Единичная личность - всегда тварь, творение, осознающая свою инаковость за счет бытия иной личности.
«Процесс созревания «я» основан на личном отношении, на обращенности к другому. Конституирующим элементом человека является его способность повернуться лицом к кому-то или чему-то иному, способность прямо взглянуть на кого-то или что-то, словом, способность быть личностью, сказать себе и другому: вот я, а вот ты, и мы общаемся между собой, вступаем в диалог. Личность – не арифметическая единица, не один из элементов целого, не единичность-в-себе, она существует лишь как сознание человеком своей инаковости, своей непохожести на другое «Я». Следовательно, личность предполагает встречу лицом к лицу с другим бытием, вступление в отношение» [2], <предполагает зависимость от существования иного «Я», по отношению к которому осознает свою инаковость>.
<Человеческая единичная личность творится через обращение Божественной Личности к «слепленному из земного праха». Во второй главе библейской книги «Бытие» дано описание сотворения человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7). Под словами второй части цитаты необходимо понимать, что Бог создает из «ничего» личность – через Свое обращение к «слепленному из земного праха» (условно говоря). «Дуновение дыхания жизни» - это обращение Бога к творению и одновременное создание ЕДИНИЧНОЙ личности. Данная сотворенная личность образована и существует только потому, что существует ИНАЯ Личность иного бытия, обратившаяся к творению. Человеческая личность имеет свое бытие только потому, что она осознает свою ИНАКОВОСТЬ, свое отличие от той Личности, Которая к ней обратилась. Данные рассуждения показывают, что Бог создает ЕДИНИЧНУЮ личность, имеющую источник своего бытия в существовании иной Личности - в Боге. Человек существует только потому, что всегда есть Бог, как разумная Личность. Эти рассуждения удостоверяют, что ЕДИНИЧНАЯ личность – это всегда тварь, ибо имеет источник своего бытия в существовании ИНОЙ Личности, относительно Которой осознает свою инаковость!>
«Итак, лишь в непосредственной связи, встрече, контакте мы обретаем знание чьей-то личности. Никакая внешняя информация не в состоянии выразить неповторимое своеобразие другого человека, дать нам знание его "инаковости"» [2].
3. Бог самобытен, имеет источник Своего бытия в Самом Себе, ибо троичен в Лицах – ипостазирует Свое бытие в Троице.
«Церковь обладает такого рода знанием через встречу и общение с Божественными Ипостасями. Вспомним, что личностный характер Бога впервые засвидетельствован в опыте Израильских праотцов: они встречаются с Богом «лицом к лицу», беседуют с Ним, предстоя Ему как Другому. Бог Израиля – истинный Бог, то есть истинно-Сущий, Живой Бог именно потому, что Он есть Бог личного общения с человеком» [2].
«В Новом Завете это Откровение обретает неизреченную глубину: Бог является истинно-Сущим, поскольку Он есть Отец. Следовательно, Он есть Личность не только по отношению к человеку, но и в самом Своем Бытии: Личность по отношению к Сыну и Духу. Божественные атрибуты имеют своим источником внутри-троичные отношения Отцовства, Сыновства и Исхождения. Не логические выводы из идеи Бога, не обязательные и необходимые качества Божественной Сущности в философском смысле, но существование Лиц-Ипостасей Троицы определяет собою указанные отношения» [2].
«Являя Себя как Сына Божия, Иисус открывает одновременно, что имя «Отец» глубочайшим образом выражает Божественную Личность – то, что Бог есть на самом деле: Творец и податель жизни; изначальная возможность взаимоотношения, ипостазирующего бытие (делающего бытие ипостасью). В Евангелиях через Христа раскрывается уникальный характер Божественного Отцовства: оно соответствует единственности Сына – Единородного и «Возлюбленного» (Мф. 3:17), в Котором Отчее благоволение (Лк. 3:22), Которого Отец возлюбил «прежде основания мира» (Ин. 17:24). Любовь же есть высшее проявление свободы, достовернейшее свидетельство личностного существования, раскрытие сущности, или природы, не знающей никаких пут детерминизма» [2].
«Бог-Отец «порождает» Единородного Бога-Сына. Это значит, что Личность Отца ипостазирует собственное Бытие (Божественность) через любовь, связывающую Отца с Сыном. Единство Божественного Бытия (Единый Бог) не является логической необходимостью, но единством свободы и любви. Оно есть проявление общей воли (Ин. 5:30) и общего действия (Ин. 5:17-20) Отца и Сына, любящих и взаимопознающих друг друга (Ин.12,28; 13,31; 17,4)» [2].
«Однако единственность Божественного Отцовства не исчерпывается бинарными отношениями Отца и Единородного Сына, а сами эти отношения не являются поляризацией жизни на две взаимодействующие силы. Единение Отца и Сына животворяще, оно и есть «истинная жизнь», вся полнота жизни; ибо Отец – не только Тот, Кто рождает Сына, но и Тот, от Кого исходит Дух Святой. Рассуждая логически, мы должны были бы сказать следующее: не будь рождения Сына, Бог являлся бы абсолютно трансцендентной Монадой. Равным образом, не будь исхождения Духа, Бог пребывал бы «замкнутым» в Своей внутренней жизни, не имеющей никакой связи с тем, что не есть Бог» [2].
«Личный Бог является для Церкви источником и причиной бытия. Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу – то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот. Бог вовсе не обязан, в силу Своей Природы, быть Богом; Он не подчинен необходимости существования. Бог есть, потому что Он – Отец, свободно утверждающий собственное бытие через рождение Сына и изведение Святого Духа. Он существует потому, что любит; любовь – выражение свободы. Бог-Отец вечно, «в преизбытке любви», ипостазирует Свое Бытие в Троице, предопределяя смысл (логос) и модус собственного существования как любовь, как взаимное свободное единение Божественных Лиц» [2].
«Бог нетварен не потому, что Он должен быть нетварным по Своей Сущности, но потому, что Он является «истинной Личностью», истинным «Я», субъектом экзистенциального сознания, свободным от всякого детерминизма, связанного в том числе с происхождением, эманацией или же тварностью. Бог вечен, Его существование безначально и бесконечно, поскольку оно личностно и Он Сам определяет принцип и цель Своего бытия. При этом следует иметь в виду, что под целью Божественного существования вовсе не подразумевается некая заданная сущностью программа, процесс реализации которой составлял бы временную протяженность» [2].
«Далее, Бог безграничен и бесконечен, поскольку Его личностное бытие есть единение в любви. Никакая система мер здесь неприложима. Бог существует не как автономная индивидуальность, но как любовь; именно поэтому Он не вносит разделения в Свое бытие через создание внутренней прерывности и, следовательно, поддающихся измерению величин. Напротив, Божественная экзистенция — это единение, не выразимое в категориях объема, конечности, ограниченности или протяженности» [2].
«Священное Писание удостоверяет, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). Речь не идет о том, что Бог «обладает» любовью, что любовь является неким качеством, атрибутом Бога, но о том, что Бог – сама любовь, что образ Божественного бытия есть любовь. Божественная Троица представляет Собой в то же время жизненную Монаду, ибо триипостасная жизнь не сводится к задаче выживания, к задаче удержать собственное бытие, но динамично осуществляется как любовь, как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого» но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (perichoresis), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей» [2].
< Таким образом, Бог есть самодостаточный и самобытный Абсолют именно потому, что Он, как Отец, имеет источник собственного бытия в Самом Себе, а последнее обеспечивается только троичностью: каждая Божественная Ипостась (личность) осознает Свою инаковость и выражает совершенную любовь (бытие) за счет двух иных Ипостасей. Поэтому Бог и не зависит от иного бытия, организованного иной личностью, которой могло и не быть, если бы Бог не творил, не нуждаясь в творении >.
«Истина о Троичном Боге Церкви – не одна из частных «религиозных» истин, не один из возможных ответов на проблему Бога, который мы могли бы оценивать с точки зрения «лучше-хуже». Истина о Троице – это ответ Церкви на вопрос жизни и смерти, это выявление тайны нашего существования, нашей возможности достигнуть подлинной жизни, не подвластной времени и разложению» [2].
4. Единоличный бог, как единичная личность, - творение, идол.
«Помимо языческих религиозных систем, утверждающих безличностность абсолютного божества, Владимир Лосский останавливается на соотношении христианства со «строгим монотеизмом» или генотеизмом, в котором Единый Бог понимается как Личность. «В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение «я-ты» при приближении к сфере собственно божественной исчезает, Библия утверждает непреложную изначальность Бога одновременно абсолютного и личного», - указывает он. В иудаизме (как и в исламе – V.I.) Владимир Лосский выделяет другую особенность: «… Здесь при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим другое ограничение: Бог евреев (Аллах мусульман – V.I.) скрывает глубины Своей природы; Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Он окружает Себя неприступным светом, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Глаголы - только от Бога, от человека – только мрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его отцы, для Израиля (мусульман – V.I.) остается закрытым» [3].
«Священник Димитру Станилое отмечает также непоследовательность «строгого монотеизма» в утверждении личности Бога. Ведь личность немыслима без отношений, без общения с другими личностями» [3]. Ведь, «Бог есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей» [2]. «Поэтому, отказываясь признать единого Бога Троицей Личностей и тем самым утвердить Его личностность в отношениях божественных Лиц, строгие монотеисты, по существу дела, релятивизируют личностность Бога, ставя ее в зависимость от Его отношений с личностями тварными. Личностность единоличного бога (единичной личности) не абсолютна, так как она обусловлена его отношениями с тварными личностями (единичная личность «божества» зависит от бытия тварных личностей – иных единичных личностей – V.I.). Оливье Клеман следующим образом излагает понимание личностных отношений Бога и человека иудейским мыслителем Мартином Бубером: «Бог пробуждает человека как личность, пробуждаясь при этом Сам как Личность». Это означает, что вне тварного мира единоличный Бог не является абсолютной Личностью, поскольку Ему не с кем вступать в общение» [3].
«При этом в единоличном монотеизме межличностные отношения тварных личностей – людей – оказываются никак онтологически не связаны с Божественным бытием. «Единоличный бог (единичная личность) не имел бы в себе той вечной любви или общения, в которые он желал бы включить также и нас», - указывает священник Димитру Станилое» [1]. «Ветхозаветное человечество беспомощно билось в рамках единобожия, понимаемого не в смысле христианского монотеизма, а в смысле нехристианского генотеизма (однобожия, то есть единоипостасного Бога)», - замечает архимандрит Софроний (Сахаров)» [3].
< Если Бог – это единичная личность, как будто не имеющая необходимости в тварном мире, то каково бытие этой единичной личности, не способной осознать себя таковой, ибо необходимо было бы полагать иную личность, по отношению к которой данная осознавала бы свою инаковость? В этом случае бытие единичной личности зависит от личности иного бытия. Подобное знание предполагает, что и первая личность, зависящая от бытия иного, есть тварь, а не Творец! Мусульмане, отказываясь от Бога, троичного в Лицах, невольно поклоняются твари, зависящей от иного бытия >.
5. Относительно совершенное бытие единичной личности возможно в единстве с остальными единичными личностями, осуществленном в Божественной любви.
«Мы сформулировали бы православное церковное понимание «образа Божия» в человеке так: Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия. Сама Божественность Бога есть личностное существование, Троица личностных Ипостасей, Которые реализуют бытие Божие, Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости. Бог является Богом потому, что Он Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности. Он Сам, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу, а не наоборот. Он естьпотому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей. Вот почему «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16), и само бытие Его есть любовь» [3].
«Эту способность личностного существования и запечатлел Бог в человеческой природе. Природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей (единичных личностей), их сущность не может определяться их личной свободой. Но в то же время тварная природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни. Каждое человеческое существо (единичная личность) представляет собой личностную экзистенцию, способную «ипостазировать» свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога» [2].
«Скажем еще проще: Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и триипостасен; человек – единосущен и многоипостасен (то есть образует единство с остальными единичными личностями – V.I.). Различие природ, пропасть между тварным и нетварным может быть преодолена на уровне модуса существования, общего обеим природам, суть которого в личностном бытии. Эта истина явлена нам Божественным воплощением в Лице Иисуса Христа» [2].
«Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу; осуществить ее как любовь и свободу от естественной необходимости – и в этом последовать Божественным Лицам Троицы. Таким образом, человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и ЕДИНСТВЕ» [2].
«Вера в бессмертие является не идеологическим воззрением, основанным на определенных аргументах, но актом доверия, выражением наших упований и жажды жизни, утоляемой лишь Божественной любовью. Именно Он, дарующий нам уже здесь и сейчас благодать жизни, несмотря на упорный отказ человеческой природы реализовать себя как истинное бытие, то есть как самоотречение и ЕДИНЕНИЕ в любви, – именно Он обещает каждому из нас преизобилие и полноту жизни, предстояние лицом к лицу и воссоединение с Ним после того, как с последним вздохом наше мятежное естество прекратит сопротивление Божественной любви» [2].
«В тексте Библии, рассказывающем о сотворении человека, истина о запечатленном в нем образе Божием дополняется описанием различия полов, разделения человеческого существа на мужское и женское: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Церковная экзегеза видела в этой фразе выражение связи между образом Божиим в человеке и любовным влечением, в силу которого люди реализуют свою жизнь в ЕДИНЕНИИ с противоположным полом. Это влечение также представляет собой конститутивный элемент жизни, модус жизни, позволяющий человеку создавать новые личностные ипостаси, плодиться и размножаться, и наполнять землю (см. Быт.1,28)» [2].
"Однако существует и другое описание сотворения человека, содержащееся во второй главе книги Бытия (стихи 4-25). Филологи считают его более древним. Согласно этому тексту, создание человека не сопровождалось с самого начала разделением на два противоположных пола. Сначала Бог творит мужчину, получающего соответственно имя мужского рода: Адам. Однако это имя указывает лишь на тварную природу человека («сделанный из земли»), вовсе не имея в виду его пол. Именно в этого целостного первочеловека вдунул Бог дыхание жизни и сделал его «душою живою»" [2]. «Следующее затем разделение полов совершается Богом с единственной целью — удовлетворить человеческую потребность в общении: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18). После этого Бог выполняет свое намерение посредством особого творческого акта – своего рода второго творения: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его… И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт. 2:21-22)» [2].
«В этом тексте осознание человеком реальности пола есть одновременно и первый опыт самосознания – перед лицом существа, созданного из его ребра. Адам дает самому себе имя, соотнесенное с существованием подруги. Отныне он не просто Адам, но ish (муж), в то время как та, что «взята от мужа», получает название ishsha (жена) (Быт. 2:23). В соответствии с критериями церковного истолкования, мы должны видеть в образе целостного первочеловека выражение нераздельного единства его природы. Однако естественное подобие «по кости и плоти» (см. Быт.2,23) недостаточно для обеспечения такого природного единства, в котором человек предстал бы как образ Триединого Бога. Тринитарная модель жизни – это отнюдь не единство на уровне естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга ипостасей. Таким образом, различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного» [2]. <Совершенство тварных ипостасей в «раю» характеризуется их экзистенциальным единством>. «Обратившись к жене, Адам предрекает: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24). Общение мужчины и женщины с самого начала должно быть актом свободы, осуществляющимся в единстве естества; … приводит к слиянию по плоти, то есть единству жизни, буквально: со-существованию. Таков образ, согласно которому в рамках тварной природы реализуется тринитарная модель жизни» [2].
«Итак, различие полов в библейской перспективе имеет в виду в первую очередь не цели и потребности природы (хотя оно и берет начало в природе человека и является ее проявлением). Напротив, единение по естеству есть результат свободы по отношению к природе, есть плод любви, связующей личности. Другими словами, у людей действие любви проявляется не так, как у животных, где оно подчинено исключительно естественной необходимости продолжения рода. В пророчестве Адама, объясняющем цель и назначение сексуального различия, такая необходимость даже не упоминается. Единственное, на что направлена свободная привязанность человека к лицу противоположного пола, это ЕДИНЕНИЕ по природе: «И будут одна плоть»" [2].
< Человек, как единичная личность, должен стремиться к СОВЕРШЕНСТВОВАНИЮ через единение с иными людьми. Единичная личность СОВЕРШЕННА только в единстве с иными ЕДИНИЧНЫМИ личностями. Совершенная человеческая природа – это природа нескольких онтологически единых единичных личностей. Одними из важных свойств этого единства являются ЛЮБОВЬ и свобода >.
6. Единичная личность, через грехопадение отказавшаяся от единства с остальными единичными личностями, несет падшую природу.
«Поскольку любовь является образом Божественного бытия и поскольку этот образ бытия животворит всякую тварь, постольку для своего осуществления жизнь должна проявляться как любовь. В противном случае экзистенция не становится основанием жизни. Выбрать тот или иной путь – дело личной свободы. Только личность и только в акте свободы способна реализовать свою жизнь как любовь. Если личности-ипостаси предпочитают отказаться от следования Божественному образу бытия, от жизненной полноты Троицы и выбирают другой путь, то их существование не достигает своей цели, то есть жизни. И тогда последним следствием мятежной свободы является смерть» [2].
«Бог даровал первым людям возможность жизни – «истинной жизни», нетления и бессмертия, дав им материальный мир и пищу, через которые они могли вступить в общение с Ним. Но жизнь как отношение и общение есть в любом случае плод свободы. Не существует истинного ЕДИНЕНИЯ в любви, которое было бы обязательным или навязанным извне. Это означает, что в райском состоянии первые люди обладали возможностью и другого употребления свободы – возможностью разорвать экзистенциальную связь с Богом и перейти на автономное существование, черпающее жизненные силы лишь в собственной тварной природе» [2].
«Эта возможность выражена в библейском тексте через символ «древа познания добра и зла» (Быт.2,9 и 2,17). Это дерево воплощает не что иное, как возможность человека усваивать пищу и, следовательно, реализовать свою жизнь, но не в единении с Богом, а независимо, помимо Бога – то есть питаться исключительно ради самосохранения, ради биологического выживания. В этом случае человек существует уже не как личность, чья жизнь ипостазирована в отношениях любви, но как природный индивидум, как экзистенциальная монада, живущая лишь за счет собственных сил и энергий, собственных функций, присущих твари» [2].
«Бог разъясняет это первым людям, предупреждая: «А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17). В приведенных словах Бога – не угроза кары, но предупреждение и предостережение. Если люди вкусят от «запретного» плода, они не просто уклонятся с правого пути или же нарушат установление, данное им «свыше». Дело в другом: в результате окажутся нарушенными предварительные условия жизни, что повлечет за собой смерть. То будет попытка реализовать жизнь не в соответствии с конституирующим ее способом бытия (то есть тринитарным образом ЕДИНЕНИЯ в любви), но диаметрально противоположным способом, то есть лишь за счет тварных и, следовательно, эфемерных возможностей собственной природы. Этот способ основывается на представлении, что индивидуальная природа содержит в самой себе собственную причину и цель» [2].
Однако, первые люди предпочли «зло», то есть путь смерть. Люди были соблазнены ко злу змеем – этим архетипическим символом зла. Церковная герменевтика усматривает в образе змея самого дьявола, или Сатану (сотворенную единичную личность), который являет собой личностную, духовную экзистенцию, подобную Ангелам Господним, сотвореннымпрежде мира и призванным служить Богу, – но экзистенцию мятежную, отрекшуюся от жизни, осужденную умножать в мире смерть, которую она первая выбрала добровольно» [2].
«И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4-5). Здесь библейский образ обретает завершенность: перед этим искушением – стать «как боги» и достигнуть само-обожения – <человек> не в силах устоять. Природа решается на попытку жизненной автономии; первые люди возгораются жаждой независимости и экзистенциальной самодостаточности» [2].
«Так свершилось грехопадение человека. Говоря о грехопадении, мы имеем в виду не просто понижение ценностного уровня, но изменение образа бытия, извращение жизни. Библейский текст обрисовывает этот экзистенциальный перелом и его последствия в емких и точных образах» [2].
«Первым следствием греха явилось ощущение наготы: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание» (Быт. 3:7). Между тем вплоть до момента грехопадения «были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:25). Что же означает это ощущение наготы, этот стыд наготы, сопровождающий грех? В нем выражается осознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому. В этом взгляде нет, любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений. Своим взглядом он словно «объективирует» меня, превращает в некое безличное существо, лишая меня моей неповторимой, глубочайшей единственности. Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви, потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек. И я защищаюсь стыдом, я прикрываю свою наготу, чтобы сохранить собственную личность, чтобы укрыться от чужого взгляда и не превратиться в объект, служащий удовлетворению чужой эгоистической похоти» [2].
До грехопадения все человеческое тело являло собою личностную неповторимость; в нем выражался динамический призыв к жизненному единению, к самоотдаче в любви. Ощущение и стыд наготы, напротив, возникают в тот момент, когда жизнь перестает стремиться к самоосуществлению в любви и целью ее делается индивидуальная самодостаточность – удовлетворение потребностей и вожделений индивида» [2].
«Ощущение наготы и стыд наготы – наиболее ясное свидетельство того искажения, которое претерпела человеческая природа в результате грехопадения. Образ Божий, запечатленный в человеке, оказался униженным и извращенным (однако не был разрушен совсем). Этот образ выражается в личностном, троичном образе бытия, в личностной любви, которая только одна и может воссоединить жизнь, волю и энергию естества. Если же любовь личности подчиняется (хотя бы частично) индивидуалистической потребности автономного природного существования, то она превращается в инстинкт, неразумное влечение, слепую страсть. В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя – индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизни» [2].
<После нарушения Божией заповеди произошло что-то кардинально трагическое, что заставило пророка Моисея дважды написать о наготе Адама и Евы в момент до грехопадения и после. Если до грехопадения, в состоянии «совершенствования», Адам и Ева были онтологически едины, не замечая наготы, то после грехопадения произошел разрыв единства – индивидуализация каждой из ЕДИНИЧНЫХ личностей до такой степени, что Адам уже воспринимает плоть Евы как нечто чуждое, ему не принадлежащее, пугающее, стесняющее, вызывающее опасность и осторожность. Так и Ева стала воспринимать плоть Адама, как чуждую ей. Эта индивидуализация ЕДИНИЧНЫХ личностей не могла не привести к извращению человеческой природы.
Бог создает единичную личность, предназначенную для единения с иными единичными личностями при помощи Своих «благодатных сил». Это единение многих единичных личностей «в Боге» определяет совершенство ИХ единой тварной природы. Именно такое совершенство обеспечивает бессмертность человека (или Ангела). В свою очередь, извращение и разрыв природы определяет несовершенство единичных личностей (их бытия), а их «разорванную» природу - «падшестью». Исходя из этого, выходит, что единичная личность – всегда тварь, творение, а единичная личность, индивидуализирующая свое бытие до превозношения над бытием иных личностей, до отторжения бытия иных личностей, отвержения единства с иными личностями ….. всегда несет ПАДШУЮ природу, как это мы видели на примере Адама и Евы в состоянии грехопадения, как это мы видим на примере Денницы, упавшего с «небес» по причине гордости, то есть индивидуализации своего бытия, и назвавшего себя именем Всевышнего (Ис.14:12-15). Такая природа не имеет источника жизни, и личность умирает для вечности, что и сказано о дьяволе в книге Откровения апостола Иоанна Богослова (Откр.20:10) >.
7. Единство единичных личностей во Христе – признак цельности (исцеления) их природы.
«Каждый человек, соединяясь в Церкви в единое Тело со Христом, призван стать причастным исцеленной Им человеческой природе. При этом каждый человек, являясь личностью, образом Личности Божественной, призван воспринять, усвоить или воипостазировать нетварные Божественные энергии, именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обожившись. «Наша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Его Тело, и это единство осуществляется в таинствах, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу; нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали «двухприродными», соединяя в себе природу тварную с полнотой благодати нетварной, с Божеством, которое Святой Дух сообщает, присваивает каждому члену Тела Христова. Ибо Церковь – не только единая природа в Ипостаси Христа, она также – множество ипостасей в благодати Святого Духа», - пишет Владимир Лосский» [3].
<В Церкви реализуется потерянное Адамом «райское» единство сотворенных единичных личностей, обоженных через единство со Христом, а значит – исцеленных и совершенных >.
8. Индивидуализация бытия, отказ от единства – признак падшей природы.
«Характеризуя понятия ипостаси Пресвятой Троицы, Владимир Лосский противопоставляет его понятию индивидуума: «Что же касается слова «ипостась», то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной» [3].
«По отношению к человеку этот же богослов пишет: «Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность – он отнюдь не «часть»; он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы» [3].
Митрополит Антоний Сурожский характеризует понятие индивидуума: «Индивидуум, как указывает само слово, есть предел дробления, то, что больше нельзя разделить и за пределами чего нарушается сама целостность человеческого существа. …Очень важно понять, что индивидуум, являясь пределом дробления, является также и пределом распадения – как между особями своего рода, так и между ним и Богом. Вне же этого распадения с Богом и друг с другом речь пойдет уже не об индивидууме, а о личности» [4].
«Индивидуализм, связанный с наиболее полной реализацией человеком (единичной личности) всех сторон и проявлений своей изолированной природы, ведущий к замкнутости, к самоизоляции от Бога и от людей, рассматривается православными богословами как следствие грехопадения. Как индивидуум, как особь я есмь, постольку, поскольку я глубоко отличен от окружающих меня индивидуумов». Но в таком противопоставлении себя окружающим и проявляется греховность. Ведь «с той минуты, как я говорю о контрасте, противоположении, различии общих для всех свойств, я говорю о расстоянии, которое устанавливаю между собой и другим, и это очень важно: это один из аспектов греховного состояния, это то противоположение, которое порождает распад и не только препятствует участию в одной гармонии, но устанавливает ряд самоутверждений, потому что с точки зрения как психологической, так и духовной для индивидуума характерно именно самоутверждение. …Когда мы являемся частью какой-либо среды и не хотим быть раздавлены, уничтожены, мы должны утверждать себя против давления, насилия окружающей нас массы. И это самоутверждение создает еще более напряженную ситуацию обособленного бывания, то есть распада, состоящего из отвержения другого, отрицания другого, отказа от другого, что… соответствует отказу быть поглощенным, сокрушенным, уничтоженным другим – каков бы этот «другой» ни был: индивидуум или коллектив» [4].
«Что касается личностного образа бытия, то он означает для человека овладение своей природой, ее преображение, принесение ее в жертву любви Богу и людям по образу Христа ради теснейшего соединения с Ним и в Нем – со всеми людьми. Это бытие подвижническое, бытие мученическое. Только такое бытие позволяет человеку по-настоящему обрести себя во Христе. «Новый образ существования («жизнь вечная»), возвещаемый Церковью, - пишет Христос Яннарас, - состоит в действенном отвержении индивидуализма и осуществлении жизни как общения любви, в котором люди выводят свое существование не из природы, но из отношений – это не их тленная биологическая индивидуальность, но истощание («кеносис») всякого индивидуального начала и приношение себя в любви. «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк.9:24)». «…Совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыванию природы, к частному, индивидуальному существованию, к совершению дела, противного делу Христа. «Кто не собирает со Мной, расточает» (Мф.12:30). А «расточать» нужно нам со Христом, отказываясь от собственной своей природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы собирать, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собственностью. «И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше? (Лк.16:12). Наша природа – чуждая, не наша: Христос приобрел ее Своею драгоценной Кровью… Это – непостижимая тайна Церкви, которая есть дело Христа и Святого Духа; единая во Христе, множественная действием Духа; единая человеческая природа в Ипостаси Христа, множество человеческих ипостасей в благодати Святого Духа», - поясняет Владимир Лосский [5].
О присущем индивидуализму разъединяющем потенциале пишет митрополит Иоанн (Зизиулас): «Понятие индивидуальности предполагает деление и разобщение. …Понятие личности предполагает единство с другими личностями» [6]. Пространнее эта же мысль выражена Владимиром Лосским: «Христианская жизнь, жизнь во Христе, есть путь, ведущий от множественности искажения, множественности индивидов, раздробляющих человечество, к единству чистой природы, в которой проявляется новая множественность – множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом. То, что было разъединено снизу, в природе, раздробленной между многими индивидами, должно быть соединено в одном основании, во Христе, чтобы разделиться в вверху в личностях святых, воспринявших обожающий огонь Святого Духа» [5].
«Человеческие существа, - пишет епископ Каллист (Уэр), - созданные по образу Троицы, могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы «пребывают» одно в другом, так и мы должны «пребывать» в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других» [7].
9. Любовь – залог единства.
«Учение о Пресвятой Троице позволяет утверждать реальность любви в тварном мире. «Вне существования совершенной вечной любви нет объяснения любви в мире, престает быть очевидной и сама цель существования мира», - указывает священник Думитру Станилое. В свою очередь любовь между тварными существами – людьми – свидетельствует об абсолютной любви Лиц Пресвятой Троицы» [3].
«Именно в любви в полной мере выражается личностный образ бытия. К любви способны только личности, только те, кто осуществляет свое бытие личностным способом по идеальному абсолютному образцу Лиц Пресвятой Троицы. «Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу; осуществить ее как любовь и свободу от естественной необходимости – и в этом последовать Божественным Лицам Троицы. Таким образом, человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве», - пишет Христос Яннарас» [3].
«С любовью в православной богосл6овской мысли XX века тесно связана свобода. На это, в частности, обращает внимание митрополит Иоанн (Зизиулас): «…Одна личность еще не есть личность, ведь свобода личности - это свобода не от «другого», а свобода для «другого». Свобода здесь становится идентична любви. Бог есть любовь, потому что Он есть Троица. Мы можем любить, только если мы представляем собой личности, то есть если мы позволяем другому быть по-настоящему другим, вместе с тем пребывая в общении с ним. Если мы любим другого не «несмотря на» то, что он отличается от нас, а именно потому что он отличается от нас – или, точнее, другой, не такой, как мы, - то тогда мы переживаем свободу как любовь и любовь как свободу» [3].
«Таким образом, совершенная личностная любовь в богословском понимании не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными связями и закономерностями. Более того, личностной любви чужда также ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ какими бы то ни было индивидуальными природными качествами. «В отношениях подлинной любви, - поясняет митрополит Иоанн (Зизиулас), - …один не определяет - и не должен определять - другого посредством его качеств (физических, социальных, моральных, нравственных и пр.)… Чем глубже любовь с онтологической и полнее с личностной точек зрения, тем в меньшей степени человек, воспринимая другого человека как уникального и незаменимого для своего существования, основывается на таких собирательных качествах. (В этом случае правильнее сказать, что человек любит, несмотря на наличие или отсутствие таких качеств, подобно тому как Бог любит грешника и признает его уникальной личностью)» [3].
«Совершенная личностная любовь предполагает поэтому превосхождение индивидуализированной природы и тесную связь с личностной свободой. Можно сказать, что без личностной свободы личностная любовь вообще невозможно» [3].
10. Любовь несовместима с индивидуализмом.
«Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность», - пишет Владимир Лосский [5].
<Любая единичная личность, а значит – сотворенная, отказавшаяся от единства, – это единоличный бог, индивидуализирующий свое бытие до падшего, греховного состояния; он не имеет совершенной жертвенной любви, или имеющаяся любовь опосредована религиозными закономерностями, обусловлена нравственными, моральными и иными качествами того, к кому обращена эта несовершенная «любовь». Такая единичная личность не способна полюбить грешника или вероотступника>.
«Утверждая радикальную недоступность Бога для человека, исламское вероучение отрицает возможность воплощения, богоявления, и даже сообщения божественной благодати через таинства. Аллах мыслится как абсолютно потустороннее, непроницаемое, непостижимое существо. Вот как описывал Аллаха (единичную личность) крупный богослов IX в. Ал-Ашари: “Ничего из того, что можно представить рассудком или вообразить, призвав на помощь фантазию, не имеет с Ним сходства. Его невозможно увидеть глазами, нельзя испытать удовольствие или радость, постигнув Его. Его ничто не волнует"» [8].
«В Коране ни разу не говорится о любви Аллаха к человечеству. Пару раз говорится лишь о Его любви к тем, кто Его боится, и к тем, кто следует за Мухаммедом: "Поистине, Аллах любит богобоязненных!" (3.76), а также: "Скажи (Мухаммед): "Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, будет любить вас тогда Аллах и простит вам ваши грехи" (3.31). Верующие призываются к страху перед Аллахом: "бойтесь Меня" (5.44), "...и Меня бойтесь" (3.40) и др» [8].
«Ортодоксальные богословы даже осуждали идею непосредственной любви к Богу, указывая, что “любовь есть волевой акт, а конечная воля человека не может иметь своим объектом бесконечное. Так, богослов XIII в. Ибн Тамийа утверждал, что любовь предполагает соотнесённость, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону Аллаха, а не к Нему Самому” . Мистики-суфии учили о любви к Аллаху и любви Аллаха к человеку, но поясняли это также в категориях рабства и подчинения: “высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование Абдалла” (раб Бога) , “любить Бога — значит любить покорность Богу”; “Истинная любовь — это повиновение Возлюбленному” . А говоря о любви Аллаха, один из крупнейших суфиев Ал-Газали утверждал, что “Его любовь должна определяться исключительно как цель утверждать и показывать свою благосклонность по отношению к тому, кто ищет ее. Он выше сопереживания, ассоциируемого с простым человеческим сочувствием. Его любовь и милосердие мотивируются только собственной выгодой, а не сопереживаниями”» [8].
Уильям Лейн Крейг: «пока вы не поймете, что согласно Корану, то, чем милость Аллаха реально с вами расплачивается, заключается в том, что, если вы верите и совершаете праведные дела, тогда можете рассчитывать, что Аллах забудет ваши грехи и вознаградит ваши добрые дела. Таким образом, Коран обещает: «Работай – и Аллах точно увидит твою работу. Каждая душа получит ровно столько, сколько она заслужила. Те, кто верят, делают праведные дела, совершают молитву, дают милостыню – их вознаграждение ожидает их у Господа». Согласно Корану, Божья любовь предназначена лишь тем, кто ее заслужил. В нем написано: «Тех, которые уверовали и совершали праведные деяния, Милостивый одарит любовью». Итак, Коран заверяет нас в божьей любви к богобоязненным и добродетельным, но у него нет любви для грешных и неверующих. Таким образом, в представлении ислама, Аллах не является вселюбящим, его любовь предвзята и ее нужно заслужить. Мусульманский бог любит только тех, кто сперва полюбит его. Таким образом, его любовь не превышает той любви, которую, как говорил Иисус, имеют даже сборщики налогов и грешники (Мф.5:46). Шабир Али признает это на своем сайте. Послушайте, какой он дает ответ, отвечая на вопрос: "Если Аллах любящий, добрый и милосердный, почему он наказывает кого-то в аду? Из-за неправильного понимания многие люди видят в этом неразрешимое противоречие. Неправильное понимание начинается с предложения о том, что Аллах любит каждого, даже грешника. И тогда сложно объяснить, почему Аллах наказывает грешника". Он говорит: "В Евангелии от Матфея написано: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших…» (Мф.5:43-44)". Он говорит» "Это место означает, что любить своих врагов – это хорошо. Из этого следует, что Аллах, будучи бесконечно благим, также должен любить своих врагов, но тогда почему он их наказывает? Коран решает эту проблему, четко определяя, что Аллах не любит грешников, которые отказываются меняться". В Коране любовь Аллаха является условной. Послушайте эту суру: «"Скажи (Мухаммед): "Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, будет любить вас тогда Аллах и простит вам ваши грехи" (3.31). Но если они не поступают так, то Аллах уже не любит неверующих. Эта любовь условная, ограниченная, избирательная. И Шабир признает это на своем сайте» [9].
«Основой поклонения Аллаху в исламе служит вера в то, что люди являются рабами своего Творца и Повелителя. В Коране от лица Аллаха говорится: “Я ведь создал джиннов и людей только для того, чтобы они Мне поклонялись” (Коран 51.56). Неудивительно, что в арабском языке слово “благочестие” ("та'аббуд") является коренным со словом “рабство” ("убудийа")» [8].
«Если обратиться к списку 99 имён Аллаха (Asma' al-Husna), по мнению мусульман, описывающих его основные атрибуты, можно увидеть, что в списке есть и такие имена, как: “Унижающий” (al-Khafid), “Убивающий” (al-Mumit), “Причиняющий вред” (ad-Daаrr)» [8].
«Вера в унижающего, убивающего и причиняющего вред бога может вызвать удивление, но это не случайные имена, они связаны с такой особенностью мусульманского учения, как представление, что Аллах есть равно источник добра и зла: “И добро и зло от Аллаха” . “Всевышний Аллах сотворил как добро, так и зло и предустановил выпадение их на долю раба в определённый срок” . Согласно одному из хадисов, для искупления греха суеверия человеку нужно произносить: “О Аллах! Нет добра, кроме Твоего добра и нет зла, кроме Твоего зла...” (Ахмад, 2/220)» [8].
«В мусульманских источниках об Аллахе говорится, что “он есть приносящий пользу и вред” , что иногда он “хочет добра Своему рабу, а иногда желает зла для Своего раба” ; что “Он – приносящий зло, Он - дарующий блага” . Согласно Корану, Аллах издевается над теми, кто не уверовал, и усиливает их заблуждение (2.14). Он “сбивает с пути, кого захочет, и ведет, кого хочет” (35.9). Он “замышляет хитрость” (86.16), ибо “Аллах – лучший из всех хитрецов” (47.54). “Он обманывает” (4.141)» [8].
«А вот как об этом сказано в “Послании патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере”: "то, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, - это мы почитаем безумием и нечестием… Бог непричастен никакому злу, равно желает спасения всем, у Него нет места лицеприятию; почему мы исповедуем, что Он справедливо предает осуждению тех, которые остаются в нечестии по развращенной своей воле и нераскаянному сердцу.. Но никогда не называли и не назовем виновником вечного наказания и мучений Бога, Который Сам изрек, что радость бывает на небе о едином грешнике кающемся. Верить таким образом или мыслить мы не дерзнем никогда, доколе имеем сознание; и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных"» [8].
«Видя столь сильные расхождения, неудивительно, что в чине отречения от ислама, составленном в Православной Церкви в IX веке, двадцать вторым пунктом шла “анафема богу Мухаммеда, о котором он сказал: "он есть бог цельнокованный , не рождал он и не был рожден" (112 сура Корана)”» [8].
«…На Константинопольском соборе 1180 г., созванном патриархом Феодосием, Церковь <постановила>, что “сам Мухаммед объявил неверное понимание Бога”, а в деяниях собора указано, что проповедуемый Мухаммедом бог, который “не рождал и не был рождён” не может быть Тем же Самым, Который открылся христианам как Рождающий (Отец) и Рождённый (Сын)» [8].
«Если человек не имеет понятия о Боге, достойного Бога, не живёт в реальном богообщении, не признаёт личных отношений с Создателем, но ограничивается тем, что называет божеством некий объект своих умозрительных построений, то этот его “бог” – лишь мысленный идол, а не Бог Авраама, Исаака и Иакова. Особенно если учесть многочисленные противоречия этого мысленного образа с богооткровенным знанием. Такой монотеизм отличается от многобожия лишь количественно, а не качественно.
Да и в язычестве есть такая разновидность как генотеизм, когда поклоняются только одному своему племенному богу. Например, одно время в Вавилонии Мардук считался единственным подлинным богом, и творцом мира, а все остальные боги – его проявлениями, также и моавитяне поклонялись одному Хамосу, который назван в Библии “мерзостью моавитской” (3Цар 11:7), в ещё большей степени считали себя монотеистами зороастрийцы (за исключением дуалистов-маздеев), почитая Ахура-Мазду как единого бога, а ныне кришнаиты называют себя строгими монотеистами, так как признают только Кришну, но и до них в индуизме были течения, веровавшие в единого надмирного Брахмана…» [8].
«Как видим, сам по себе монотеизм ещё не говорит об истинности учения, и о том, что бог, которого оно проповедует – есть Истинный Бог, а не мысленный идол» [8].
«Вот точно так же и Православная Церковь не признает, что учение мусульман об Аллахе есть учение об истинном Боге. В христианстве никогда не признавалась самодостаточность простого исповедания единобожия: Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут (Иак 2:19)» [8].
«Священное Писание последовательно утверждает, что без принятия Иисуса Христа как Сына Божия невозможно подлинное богопознание: всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца (1Ин 2:23), кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца (Ин 5:23), никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф 11:27), Я есмь путь, истина и жизнь. Никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин 14:6), видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне (Ин 14:9,11). Итак, следуя словам Откровения, мы должны признать, что ни в одной нехристианской религии не имеют истинного Бога, не чтут Бога, не знают Бога и не приходят к Богу» [8].
«Поэтому, когда халиф сказал братьям-мученикам Константину и Давиду: “Как вы осмеливаетесь произносить хульные слова на великого Мухаммеда... и порицаете его по безумию вашему? Ведь он всю Персию и Аравию обратил от поклонения огню и привёл к единобожию”, св. Давид Аргветский ответил: “Хотя Мухаммед и отвратил вас от служения огню, но не привёл к истинному богопознанию, и поэтому не мог дать вам спасения. Он подобен кораблю, который, хотя и не потонул в середине моря, однако вблизи берега погрузился в волны морские. Какая польза в корабле, который не смог достичь берега? Что случилось с ним, то сделается и с вами”» [8].
<Заблуждающийся человек имеет искаженное представление о Боге, когда этим именем называет единичную личность, сотворенную, не имеющую источник своего бытия в самой себе, осознающую свою инаковость за счет иных сотворенных единичных личностей и в своей индивидуализации бытия, обособленности от других сотворенных личностей, несущую падшую природу. Подобное обожествление твари, единичной личности, оценивается как идолопоклонство, поклонение перед существом падшим и греховным. Если же описанная личность с извращенной природой индивидуализирует свое бытие через превозношение до наименования себя именем Всевышнего, то поклонение ей оценивается как сатанизм, ибо по слову пророка Исаии: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: `взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему'. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис.14:12-15)» - из всех падших творений именно дьявол возомнил себя Богом>.
1 – Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1.
2 – Христос Яннарас. Вера Церкви.
3 – Чурсанов С.А. Лицом к лицу.
4 – Антоний (Блум), митр. Самопознание.
5 – Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
6 – Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение.
7 – Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь.
8 – Максимов Г., свящ. Православие и ислам.
9 – Ислам имеет морально несостоятельную концепцию Бога: выдержки из дебатов между доктором Уильямом Лейном Крейгом и Шабиром Алли на тему: "Концепция Бога в Исламе и Христианстве".
Составитель Венецианец Ихтис
