31 марта 2015 г.
Армянская Апостольская Церковь наиболее близко стоит к Русской Православной Церкви из всех Древних Восточных Церквей в территориальном, историческом и культурном отношениях. Однако мирная дискуссия по наиболее острым вопросам догматического характера при диалоге представителей РПЦ и ААЦ на неофициальном уровне подчас переходит в эмоциональную полемику. Данная статья иерея Сергия Лысого, студента IV курса МДА СЗО, посвящена исследованию противоречий между вероучительными позициями двух Церквей для нахождения путей к преодолению разногласий и обретению взаимопонимания.
Введение
Вторая половина XX века ознаменовалась активацией диалога между представителями Православной Церкви и Древних Восточных Церквей. Архиерейский собор РПЦ 1997 года отметил, что «Русская Православная Церковь имеет особенные исторические и церковные причины и основания содействовать успеху диалога с Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими)». Учитывая всю сложность и актуальность проблем, вызванных к жизни развитием богословского диалога, Собор счел необходимым «поручить Священному Синоду и под его руководством Отделу внешних церковных сношений, Учебному комитету, Отделу религиозного образования и катехизации, Миссионерскому отделу, Издательскому совету разработать план научных конференций и симпозиумов, публикаций богословско-исторического и массово-информационного характера, которые могли бы содействовать ознакомлению духовенства и верующих нашей Церкви с проблематикой и развитием богословского диалога с Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими)»[1].
Данная статья посвящена наиболее острым вопросам догматического характера, которые возникают при диалоге представителей РПЦ и ААЦ на неофициальном уровне. Подчас мирная дискуссия по этим вопросам переходит в эмоциональную полемику. Армянская Апостольская Церковь наиболее близко стоит к Русской Православной Церкви из всех Древних Восточных Церквей в территориальном, историческом и культурном отношениях. В этой связи исследование противоречий между нашими вероучительными позициями для нахождения путей к преодолению разногласий и обретению взаимопонимания представляется весьма важным.
1. Монофизиты или миафизиты
Представители ААЦ категорически выступают против их именования монофизитами, утверждая, что они не монофизиты, а миафизиты. Это понятие (миафизитство) выводится ими из известной формулы св. Кирилла Александрийского «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία ϕύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη).
В этом отношении большой резонанс в интернет-форум сообществе несколько лет назад вызвал ответ ректора МДА архиепископа Верейского Евгения на сайте Синодального информационного отдела на вопрос об отношении Русской Православной Церкви к Армянской Апостольской Церкви. Владыка, как нам видится, выразил здесь общепринятую в православной среде точку зрения:
«Единственное вероучительное отличие Армянской Апостольской Церкви от Русской Православной Церкви заключается в одном из главнейших церковных догматов, в учении о Христе. Русская Церковь, как и вся полнота Православной Церкви, разделяет учение, выраженное в 451 г. на IV Вселенском (Халкидонском) Соборе: во Христе — две природы (Божественная и человеческая) и одна ипостась. Армянская Церковь отказалась принять это учение, сохранив дохалкидонскую Христологию, в которой одна ипостась могла иметь одну природу: во Христе одна ипостась Богочеловека, а потому и одна природа Богочеловека. Поэтому она не является православной и не находится в молитвенном и евхаристическом общении с Русской Православной Церковью. Неоднократно, как в древности, так и в новое время, православные и армянские богословы вели переговоры о соединении, но поскольку представители Армянской Церкви всегда отказывались признать Халкидонский Собор, переговоры остаются безрезультатными. Хотя многие армянские богословы отрицают, что они монофизиты (признают в Иисусе Христе только Божественную природу, отвергая Его человечество), отказ Армянской Апостольской Церкви признать ясное и точное учение Халкидонского Собора о двух природах во Христе фактически делает ее монофизитской церковью. Остальные отличия между Армянской и Русской Церквами несущественны»[2].
Таким образом, архиепископ Евгений выразил убеждение, что Армянская Цяерковь является монофизитской, потому что признает одну природу Богочеловека. Однако некто Ованес Мартиросян, который задал упомянутый вопрос иерарху РПЦ, совершенно изменив смысл ответа, обратился затем за разъяснениями на сайт Российской и Ново-Нахичеванской епархии ААЦ. В частности, он указал, что «архиепископ Верейский Евгений на мой вопрос об основных различиях догматов ААЦ и РПЦ говорит, что ААЦ признает в Иисусе Христе только Божественную природу». И в связи с этим спросил: «Действительно ли ААЦ признает в Иисусе Христе только Божественную природу и отвергает Его человечество? Есть ли что-то общее между учением ААЦ и монофизитством, иначе, почему нас так упорно называют монофизитами?»[3].
На официальном интернет-сайте ААЦ был дан следующий ответ:
«Нет, Ованес. Святая Армянская Церковь, как и другие древние Православные Церкви, исповедует Господа нашего Иисуса Христа истинным и совершенным Богом и истинным же и совершенным Человеком, в воплощении принявшем от Матери нашу природу и ставшим во всем как мы, кроме греха. В контексте ответа архиепископа Верейского мы видим, что он не приписывает ААЦ отрицания подлинного человечества (как этому неправдиво учили все века апологеты Греко-православия). Его заблуждение в другом. Для владыки Евгения, как человека невежественного в вопросах богословия, не существует иного представления о христологии, кроме как противопоставление монофизитства диофизитству, а потому его логика в том, что если ты не диофизит, то ты монофизит. Соответственно, по той же порочной логике, если не принимаешь Халкидонский собор, то уже и не православный. Вера РПЦ не допускает признания того, что существует и иная вера, исповедовавшаяся всей Вселенской Церковью и до монофизитства и до диофизитства. Согласно знаменитой антидиофизитской формуле святых Афанасия и Кирилла Александрийских «едина природа (миа физис) Бога Слово воплощенного», православное христологическое учение называется миафизитством. Эта формула говорит не о том, что Христос только Бог, а о том, что Он один»[4].
Мы не будем останавливаться здесь на этической стороне обвинения иерарха РПЦ, ректора МДА в невежестве, а постараемся показать на основании развернувшейся полемики его правоту. А именно, что так называемое «миафизитство» ААЦ не исключает монофизитства, а, скорее, является его разновидностью.
Прежде всего, необходимо сказать, что сам термин «миафизитство» для выражения учения о Христе отдельных Древних Восточных Церквей, в том числе ААЦ, является новшеством. Он не является общеупотребительным в авторитетной церковно-исторической и богословской литературе. В. В. Болотов, подробно исследуя историю антихалкидонских учений, нигде не использует термин «миафизитство», а только «монофизитство»[5]. А. И. Бриллиантов, выражая надежду на присоединение ААЦ к союзу Автокефальных Православных Церквей, также относит их учение к одному из направлений монофизитства[6]. Ж. Лебон в «Христологии сирийского монофизитства» подробно разбирает формулу «μία ϕύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» и называет сторонников единой природы Христа монофизитами[7]. В. Ч. Самуэль в одной из своих статей указывает, что заблуждением является связывать монофизитство с исповедованием одной Божественной природы Христа, но «one of the bases on which the term “monophysites” is used with reference to the non-Chalcedonian side of the debate, is its defence of the phrase “one incarnate nature of God the Word”»[8].
А. Грилльмайер, анализируя формулу «μία ϕύσις», замечает, что «закрепление за этой формулой имени “монофизитства” относится к седьмому веку»[9]. Патриарх Коптской Церкви Шенуда III в своем догматическом эссе «The Nature of Christ», которое можно считать современным исповеданием веры Древних Восточных Церквей, говоря об одной природе Христа, не упоминает термин «миафизитство»[10]. Он указывает, что «термин “монофизитство”, который использовался в отношении верующих в Одну Природу, на протяжении истории был сознательно или бессознательно неправильно интерпретирован»[11]. Наконец, архиепископ Гарегин Саркисян, будущий Патриарх и Католикос всех армян, в известном труде по истории и богословию ААЦ «Халкидонский собор и Армянская Церковь», хотя и обращает внимание на неоднозначность термина «монофизитство», тем не менее, пишет: «…Мы используем этот термин [“монофизитство”] для антихалкидонского движения, потому что он стал общепринятым в исторической и богословской литературе»[12].
В ходе современной полемики представители ААЦ, исповедуя миафизитство, противопоставляют его монофизитству, понимая под последним исключительно учение Евтихия. Вот как определяются ими эти два термина.
Миафизитство – «христологическая доктрина Александрийской богословской школы, утверждающая единство Богочеловеческой природы Иисуса Христа. Возникла в V веке вследствие богословской полемики святого Кирилла Александрийского против Нестория Константинопольского, согласно Антиохийскому богословию проповедовавшего природное разделение во Христе… В отличие от монофизитства, миафизитство не учит о смешении двух природ во Христе или о поглощении одной в другой, но говорит лишь об их нерасторжимом единстве с полным сохранением своих свойств»[13].
Монофизитство – «христологическая доктрина, согласно которой во Христе только одна единственная природа. И эта единственная природа Христа, согласно общему мнению, – природа Бога. То есть монофизиты признают Иисуса Христа Богом, но никак не человеком, так как в Нем нет человеческой природы, в чем и есть их главное заблуждение. Монофизитство также называют евтихианством, по имени, как принято считать, создателя этого учения – греческого архимандрита Евтихия»[14].
Таким образом, для ААЦ: миафизитство – одна богочеловеческая природа, монофизитство – одна божественная природа.
Очевидно, что такое понимание монофизитства, как исповедания только одной божественной природы Христа, является упрощенным и не аутентичным. По-видимому, впервые слово «монофизит» использует в своем трактате «Против монофизитов» Леонтий Иерусалимский, он обращает его в отношении Тимофея Элура, называя его еретиком[15]. Слова «монофизит», «монофизитская ересь» и т.п. встречаются в трудах преподобного Анастасия Синаита. В своем произведении «Путеводитель», по замечанию игумена Адриана (Пашина), он употребляет их десять раз и относит к тем, кто исповедует одну природу Христа, в частности, к севирианам и автокефалам[16]. Преподобный Иоанн Дамаскин монофизитами называет всех тех, кто отделился от единства Православной Церкви «под предлогом халкидонского определения». Сюда он относит последователей Феодосия Александрийского (феодосиан), Иакова Сирийского (яковитов), Севира Антиохийского, Иоанна Филопона[17]. Общеизвестно, что все эти богословы исповедовали не только божественную природу во Христе, но божество и человечество, отказываясь при этом от халкидонской формулы «Христос в двух природах».
Очень точное определение монофизитства, на наш взгляд, дает в своем исследовании «Иисус Христос в восточном православном богословии» протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Монофизиты – последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский Собор возращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла «единая воплощенная природа Бога-Слова» представлялась им единственно приемлемой в христологии; в их понимании эта единая природа несомненно состояла «из двух природ» (ἐκ δύο ϕύσεων), поскольку слово «природа» дополнительно имело значение родового понятия; но конкретно исторический Христос был «одной единственной природы». Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь «был в двух природах» (ἐν δύο ϕύσεσιν) после соединения представлялось им равнозначным признанию во Христе двух отдельных самостоятельных существ»[18].
Таким образом, для православного богословия аутентичное, святоотеческое понимание термина «монофизитство» предполагает исповедание не только евтихианства (лишь божественной природы во Христе), но исповедание вообще одной природы Христа, которая может иметь и богочеловеческий характер, соединяя в себе как божественные, так и человеческие свойства. Севир Антиохийский для обозначения этой природы, в частности, использует термин «единая сложная природа»[19]. С этой точки зрения, миафизитство ААЦ является одним из направлений умеренного монофизитства[20], в отличие от крайнего монофизитства Евтихия, не допускающего единосущия плоти Христа нашему существу.
Представители ААЦ приводят лингвистический аргумент недопустимости именования сторонников формулы «μία ϕύσις» монофизитами. По их словам, «μόνο» может обозначать один и только один предмет, а «μία» – один, состоящий из двух и более; то есть «моно», в отличие от «миа», – это однозначное отвержение составного единства[21]. Однако, даже если принять этот аргумент в расчет, говоря об одной состоящей из двух природ природе Христа, представители ААЦ, тем не менее, не допускают выражения «две природы Христа после единения»; т.е. природа Христа для них одна и только одна, а именно – богочеловеческая. Именно поэтому, на наш взгляд, православные полемисты использовали термин «монофизитство» в отношении своих оппонентов, подчеркивая тем самым, что сложная или составная природа антихалкидонитов – это в любом случае одна природа.
2. Христология св. Кирилла Александрийского
Если первый вопрос полемики носит в большей степени историко-лингвистический характер, то суть отличий и разногласий между представителями православия и ААЦ заключается в различном толковании богословского наследия св. Кирилла Александрийского и, главным образом, его христологической формулы «единая природа Бога Слова воплощенная».
ААЦ вместе с другими Древними Восточными Церквями приписывают св. Кириллу учение об одной природе Христа, в то время как представители православия настаивают на диофизитстве александрийского святителя. В защиту своей позиции представители ААЦ приводят следующие творения св. Кирилла Александрийского:
1) 1 и 2 Послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому;
2) Послание к Акакию, епископу Мелитены;
3) Послание к пресвитеру Евлогию.
Наиболее часто цитируемыми и дискуссионными являются первое и, в особенности, второе послания св. Кирилла к Суккенсу. Эти послания можно назвать ключом ко всей антихалкидонской, монофизитской христологии. В первом послании св. Кирилл единожды употребляет формулу «μία ϕύσις». В ответ на вопрос Суккенса «следует ли относительно Христа говорить “две природы” или нет», он пишет:
«…Вдумываясь, как я сказал, в образ вочеловечения, мы видим, что две природы сошлись друг с другом в неразрывном единстве неслитно и непреложно, поскольку плоть есть плоть, а не Божество, даже когда она стала плотью Бога, равно как и Слово есть Бог, а не плоть, хотя по домостроительству Он и сделал плоть Своею собственною. Так вот, если мы будем понимать так, то нисколько не нарушим стечения в единство, хотя и говорим, что оно произошло из двух природ. Однако после единения мы не отделяем природы одну от другой и не рассекаем на двух Сынов Единого и Нераздельного, но утверждаем, что есть один Сын и, как изрекли отцы, одна природа Слова воплощенная»[22].
Здесь же св. Кирилл употребляет антропологический образ единения двух природ во Христе, к которому впоследствии очень часто будут прибегать монофизиты:
«И если угодно, возьмем в качестве примера наш собственный состав, который делает нас людьми. А именно, мы составлены из души и тела и видим две природы, одну – души, другую – тела, но из той и другой [природы] вследствие их соединения – один человек»[23].
Вывод для представителей ААЦ очевиден: как у человека одна природа из двух (души и тела), так и у Слова воплощенного одна природа из Божества и человечества.
Еще более определенно об одной воплощенной природе святитель Кирилл говорит во втором послании к Суккенсу. Здесь он критически анализирует аргументы противников формулы «μία ϕύσις» и выступает с защитой одноприродия. Приведем одно из таких замечаний и его разбор св. Кириллом.
«“Если, – спрашивается, – есть одна природа Слова воплощенная, тогда совершенно необходимо произойти смешению или слиянию, так что человеческая природа как бы умалится и незаметно исчезнет в Нем”.
Снова искривляющие прямое (Мих. 3, 9) не заметили, что поистине есть одна природа Слова воплощенная… Говоря так, мы никоим образом не выражаем ни смешения, ни слияния, ни другого подобного этому, – да и почему это непременно должно вытекать из сказанного? Ведь даже когда мы говорим, что Единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, один, Он через это не смешался, как им кажется, и, конечно же, не перешла в природу плоти природа Слова и природа плоти – в Его природу. Но пусть у Него сохраняются и усматриваются особенности каждой природы, согласно только что представленному нами рассуждению, несказанно и невыразимо став единым, Он все же явил нам одну природу Сына, только, как сказал я, воплощенную. Ведь не только о простых по природе [существах] можно в прямом смысле сказать “один”, но и о тех, которые собраны воедино через составление [природ], чему пример – человек, состоящий из души и тела»[24].
В другом месте этого послания св. Кирилл фактически выступает против выражения «две природы». Отвечая на вопрос: если верно, что Господь пострадал за нас человеческим естеством, «почему бы нам не допустить, что после единения существуют две природы нераздельно», – он пишет:
«Это положение опять ничуть не менее обращено против тех, кто учит об одной природе Сына воплощенной. И желая объявить это неосновательным, они упорно стремятся повсюду обнаружить две существующие природы. Однако они остались в неведении, что предметы, которые принято разделять не только в умозрении, вполне могут отступить друг от друга в такое различие, какое будет всецелым отделением и различием в собственном смысле… Поэтому, даже если скажут, что у Еммануила есть природа человечества и [природа] Божества, однако это человечество стало собственным для Слова, и мы понимаем, что и вместе с ним Сын – один. Однако раз богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью (1 Пет. 4, 1), то и нам лучше говорить так, нежели говорить, что Он пострадал “человеческим естеством”…»[25].
Представители ААЦ в защиту своей позиции также приводят следующие два места из послания (памятной записки) св. Кирилла к пресвитеру Евлогию, в котором святитель объясняет, почему пошел на примирение с «восточными».
«Он [Несторий] хотя и признает два естества, определяя различие плоти и Слова Божия (ибо другое естество Слова и другое плоти), однако не допускает соединения подобно нам. Ибо мы, соединяя их, исповедуем одного Христа, одного и того же Сына, одного Господа, и называем поэтому одно только естество Бога воплощенное. Нечто подобное можно сказать и о всяком человеке. Ибо и он состоит из различных природ, т. е. из тела и души»[26].
«Итак, если мы называем соединение, то говорим этим, что оно есть соединение плоти, разумеется, одаренной разумной душой, и Слова. Так понимают и те, которые называют два естества. И уже после того, как допущено единение, соединенное больше не разделяется, а один уже Христос[27], и одно Его естество, именно – как Слова воплощенного. Это исповедали и восточные, хотя выразили это темновато»[28].
Еще два подобных места мы встречаем в послании св. Кирилла к Акакию.
«…Уразумев, почему один только есть Сын и Господь Иисус Христос, утверждаем, что два естества соединились; и верим, что после соединения, как бы уничтоживши разделяемость надвое, пребывает одно естество Сына, как единаго, но вочеловечившагося и воплотившагося»[29].
«Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся, как мы и сказали»[30].
Всего в рассмотренных посланиях св. Кирилла существует порядка десяти мест, где он достаточно убедительно учит об одной природе Слова воплощенной. Каким же образом на эти аргументы представителей ААЦ отвечают православные полемисты сегодня?
Можно выделить два направления апологии диофизитства александрийского святителя. Первое направление является традиционным, его придерживалось большинство святых отцов и церковных писателей постхалкидонской эпохи. Оно предполагает диофизитскую расшифровку самой формулы «μία ϕύσις». Второе направление, на наш взгляд, можно назвать концептуальным. Оно связано с формальным признанием одноприродия в высказываниях св. Кирилла, однако указывает, что формулу «μία ϕύσις» святитель использовал исключительно для опровержения несторианского диофизитства и обозначения ипостасного единства Христа, не отвергая при этом диофизитства в смысле «восточных» (схема 1).
Одна природа Бога Слова воплощенная
| |
Две природы
|
Одна ипостась
|
свт. Флавиан Константинопольский
Иоанн Граматик
Феодор Раифский
Леонтий Византийский
прп. Максим Исповедник
прп. Иоанн Дамаскин
|
свт. Прокл Константинопольский
Леонтий Иерусалимский
св. Юстиниан Великий
|
Схема 1. Диофизитское толкование формулы «μία ϕύσις»
Представители православия в современной полемике используют главным образом классический метод экзегезы христологической формулы св. Кирилла. Согласно с ним, каждый раз, когда святитель использует выражение «одна природа Бога Слова воплощенная», он имеет в виду две природы: «одна природа Бога Слова» указывает на божественную природу Христа, а «воплощенная» – на человечество.
Приведем ряд высказываний святых отцов и учителей Церкви, соответствующих диофизитскому толкованию выражения «одна природа Бога Слова воплощенная», которые ретранслируются в современной полемике с представителями ААЦ.
«Непозволительно, – пишет преподобный Феодор Раифский, – как это [учат] Мани, Аполлинарий и Евтихий, говорить просто об одной природе во Христе, но [следует говорить] о единой воплощенной природе Бога Слова. Ибо посредством присоединения «воплощенная» становится явной человеческая природа, которую естество Бога Слова присоединяет к себе и образует, одновременно и вместе с ней, единого Господа Иисуса Христа»[31].
Леонтий Византийский подчеркивает, что св. Кирилл не учил об одной природе Христа, но только об одной природе Бога Слова: «…Цитат для подтверждения собственного учения они [“колеблющиеся”] приводят множество. Первая – что св. Кирилл явственно сказал: одна природа Бога Слова воплощенная. На это мы скажем, что согласны, что св. Кирилл сказал сие, однако сие ничем не противоречит [нашему] учению. Ибо он не сказал, одна природа Христа воплощенная, а, одна природа Бога Слова воплощенная, указывая на иную природу. Да и сам он с очевидностью объясняет сие во втором послании к Суккенсу»[32].
Место из второго послания к Суккенсу, на которое ссылается Леонтий Византийский, приводит в «Точном изложении православной веры» преподобный Иоанн Дамаскин:
«Вот и сам блаженный Кирилл, во втором послании к Суккенсу истолковывая слова: одна природа Бога Слова воплощенная, говорит таким образом: “Ибо, если бы, сказав об одной природе Слова, мы умолкли, не прибавив слова: “воплощенная”, но как бы исключив воплощение, то, может быть, и не были бы неправдоподобны слова притворно вопрошающих: если все – одна природа, то где совершенство в человечестве? Или каким образом существует подобная нам сущность? А поскольку выражением “воплощенная” введено и совершенство в человечестве, и указание на подобную нашей сущность, пусть они перестанут опираться на тростниковый посох (Ис. 36, 6)”»[33].
Далее преподобный поясняет, что святитель Кирилл под «природой» в формуле «μία ϕύσις» подразумевал божественную природу Слова и не имел в виду ипостась:
«Посему здесь он употребил выражение “природа Слова” в смысле природы. Ибо если бы он поставил слово “природа” вместо ипостаси, то не было бы нелепо сказать это и без “воплощенная”. Ведь мы не совершаем ошибки, говоря об одной ипостаси Бога Слова независимо. Подобным же образом и Леонтий Византийский понял это речение как относящееся к природе, а не к ипостаси»[34].
Православные полемисты используют аргумент прп. Иоанна из его трактата «О сложной природе против акефалов», где он замечает, что св. Кирилл говорил о «природе воплощенной», а не о «природе Слова воплощенного»:
«Поскольку же они преподносят нам изречение святого Афанасия и святейшего Кирилла, гласящее об «одной воплощенной природе Бога Слова», мы говорим, что ему равнозначно и речение святого Григория Богослова, говорящее: «Из коих одно обожило, а другое было обожено». Ибо как накаливание означает не превращение накаляемого, но соединение с огнем, так и обожение означает соединение с Божеством, а воплощение – соединение с плотью. Поэтому мы знаем одну природу Бога Слова, то есть Божества Его, вопц лощенную, то есть соединенную с плотью, и одну природу плоти Слова обоженную, то есть соединенную с Божеством. Так что есть две природы, соединенные друг с другом. Ведь если бы он сказал об одной природе Бога Слова, даже воплощенного, то это без прекословия означало бы, что оба одна природа. Сказав же «одна природа Бога Слова» и добавив «воплощенная», он обозначил сущность плоти, как и, сам себя истолковывая, говорит в послании к Суккенсу»[35].
Данный подход полемики имеет свои как сильные, так и слабые стороны. К первой можно отнести то, что, действительно, св. Кирилл никогда не использовал выражения «одна природа Христа». Если бы в формуле «одна природа Бога Слова воплощенная» под «одной природой» он имел в виду природу Бога Слова после воплощения, было бы логичным использовать и выражение «одна природа Христа». Однако святой отец этого избегает. Также можно привести ряд диофизитских выражений св. Кирилла до периода несторианской полемики.
Недостатком же экзегезы, при которой под «одной природой» понимается природа Бога Слова до воплощения, является логический перенос субъекта воплощения с ипостаси Слова на Его природу. Представители ААЦ отмечают, что это имеет непреодолимые богословские коллизии: либо тритеизм (допущение в Боге трех самостоятельных природ), либо воплощение всей Святой Троицы[36]. Кроме того, мы увидели, что существует ряд мест в творениях св. Кирилла, где он прямо противопоставляет формулу «μία ϕύσις» исповеданию двух естеств в Господе «после единения».
Второй подход истолкования христологии св. Кирилла предполагает рассмотрение контекста, при котором святитель защищал «единую природу» и выступал против двух естеств. Это, разумеется, противостояние несторианскому диофизитству, наделявшему каждую из природ Христа самостоятельным, ипостасным бытием. Именно такое природное разделение во Христе критиковал святитель, используя псевдо-Афанасиеву формулу. В этом смысле выражение «единая природа» в устах св. Кирилла служит обозначению ипостасного единства Слова после воплощения и не претендует на исключительность в описании Христа на природном уровне.
Такая концепция апологии св. Кирилла, как кажется, имеет весомые основания в творениях александрийского святителя. Свои христологические послания с использованием «μία ϕύσις» он написал после примирения с восточными епископами в 433 году. Как известно, св. Кирилл принял диофизитское исповедание веры св. Иоанна Антиохийского и был вынужден защищать свою позицию перед своими сторонниками. В этих посланиях святитель говорит не только о «единой природе», но и об отличии диофизитства «восточных» от двух природ Нестория, а также допускает использование диофизитских выражений при правильном их понимании.
Например, в конце второго послания к Суккенсу, где св. Кирилл пишет, что лучше говорить: Господь пострадал плотью, «нежели говорить, что Он пострадал человеческим естеством», – святой отец при этом замечает, что «ничуть не повредило бы учению о таинстве» говорить, что Господь пострадал человеческим естеством, «если бы на этом так упрямо не настаивали некоторые», т.е. несториане. И далее поясняет свою мысль: «…Когда они с непомерным усердием утверждают, что Он пострадал “человеческим естеством”, словно бы совсем отделяя его от Слова и располагая вне Его, отдельно, цель их при этом та, чтобы усматривать два, а уже не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово от Бога Отца»[37]. Таким образом, диофизитское, по сути, выражение, что Господь пострадал человеческим естеством, для св. Кирилла приемлемо, если не связано с несторианским разделением Христа на две ипостаси.
В послании к Евлогию св. Кирилл защищает диофизитство «восточных» и отличает его от учения Нестория: «Приняв исповедание, составленное восточными, некоторые говорят: от чего епископ александрийский терпел и даже хвалил их, когда они признают два естества? Последователи же Нестория стараются доказать, что и он то же самое думает, и таким образом увлекают на свою сторону мало понимающих дело. Но обвиняющим нас таким образом должно заметить, что не все то, что только говорят еретики, тотчас нужно отвергать или удаляться от этого. Ибо они много исповедуют такого, что и мы признаем»[38].
Святитель поясняет, что диофизитство «восточных» не предполагает разделения Христа надвое: «И исповедующие, что то же самое единородное Слово, которое родилось от Бога Отца, родилось по плоти и от Жены, и что св. Дева есть Богородица, и лицо Христа одно, и не два Сына и не два Христа, а один только, – каким образом могут считаться согласными с Несторием?»[39].
«Он [Несторий] явно признает двух Христов, – пишет св. Кирилл в послании к Акакию, – а они [“восточные”] утверждают, что покланяются только одному Христу и Сыну и Богу и Господу, одному и тому же – по божеству от Отца и по человечеству от св. Девы. Хотя мы и сказали, что произошло единение двух естеств, однако ясно признаем одного Христа и одного Сына и одного Господа»[40].
На основании вышеизложенного представители Православия в своей полемике с ААЦ утверждают, что св. Кирилл был, по сути, халкидонитом, так как формула «μία ϕύσις», выражающая у него единство Слова после воплощения, была совместима в его богословии с признанием двух природ Христа при единстве ипостаси, как это исповедовали восточные епископы.
Среди тех святых отцов и церковных писателей православия, которые видели в формуле «μία ϕύσις» указание на единую ипостась Христа, а не на воплотившуюся природу Бога Слова, можно выделить свт. Прокла Константинопольского, св. Юстиниана Великого, Леонтия Иерусалимского.
Святитель Прокл написал знаменитый «Томос к армянам о вере». В этом исповедании, которое опровергало несторианские заблуждения, он использовал формулу «μία ϕύσις» в видоизменной форме, заменив «ϕύσις» на «ὑπόστασις»: «Я благочестиво научен и знаю единого Сына, я исповедую одну ипостась Бога Слова воплощенную (μίαν όμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωϑέντος τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν)…»[41]. Данное послание, которое по разным источникам было написано в 435–437 гг., было принято как армянами, так и одобрено св. Кириллом[42]. Это дает некоторое основание считать, что святитель Кирилл в формуле «единая природа» использовал термин «природа» как синоним «ипостаси».
Император Юстиниан также объяснял кирилловскую формулу через ипостась: «И сам святой отец без сомнения во всех случаях, где говорил, что «одно естество Слова воплотившееся», употреблял при этом слово “естество” вместо слова “ипостась”…»[43].
Леонтий Иерусалимский в трактате «Против монофизитов» рассматривает выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» вместе с выражением «две природы» как дополняющие друг друга, причем первое говорит для него о «единении по ипостаси», а второе – о двойстве природ Христа:
«Поскольку же из-за некоторых, говорящих о двух природах Христа (то есть о Слове и о плоти Господа), каждая из которых имеется особо, не только в отношении логоса природы, но и в смысле существования самой её ипостаси, и не учивших, что Само Слово воплотилось в одном единении по ипостаси, необходимо было, конечно же, сказать: “единая природа Бога Слова воплощенная”… – постольку необходимо и нам, из-за того, что опять некоторые, впав в новое и противоположное нечестие, учат, будто вочеловечение Слова посредством превращения и слияния стало единой природой, ввести это новое выражение (о двух природах)… и таким образом разъяснить [учение] о двух природах единого Христа, соединенных в одной Его ипостаси»[44].
Некоторые полемисты со стороны православия стараются нивелировать значение формулы «μία ϕύσις», указывая на ее происхождение из посланий Апполинария. Однако такой подход является бесперспективным, потому что данное выражение было утверждено не только авторитетом св. Кирилла Александрийского, но и деяниями Пятого Вселенского Собора. В частности, в восьмом анафематизме Собора говорится о правильном понимании выражения «одна природа Бога Слова воплощенная»:
«Если кто, исповедуя, что из двух естеств, божества и человечества, совершилось соединение, или, говоря о едином естестве Бога Слова воплощенном (μίαν φύσιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην), понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественного и человеческого естества, чрез соединение по ипостаси, совершился единый Христос; но на основании таких выражений старается ввести одно естество или сущность (φύσιν ἤτοι οὐσίαν) Божества и плоти Христа: тот да будет анафема»[45].
Очевидно, здесь дано определение, объединяющее в себе две линии толкования формулы «μία ϕύσις» в христологии св. Кирилла. С одной стороны, говорится, что «μία ϕύσις» указывает на две соединившиеся природы, с другой – на одну ипостась Христа. Оба подхода, как мы увидели, можно использовать в дискуссии с представителями ААЦ, и они оба имеют свои основания в трудах александрийского святителя.
3. Важнейшие богословские термины
Диалог с представителями ААЦ, затрагивающий христологические проблемы, очень часто переходит в полемику, главным образом из-за того, что у нас нет согласия в понимании основных богословских терминов. Рассуждая о двух или одной природах Христа, представители сторон вкладывают в эти концепции различное смысловое содержание. Армянские богословы подозревают православных в несторианском разделении, последние же обвиняют ААЦ в слиянии природ. В данном параграфе мы попытаемся выяснить понимание таких терминов как «природа», «сущность» и «ипостась» представителями ААЦ и сравнить их видение с точкой зрения православной традиции.
Пожалуй, единственным термином, в отношении которого не возникает существенных разногласий, является «ипостась». Под ипостасью понимается конкретный субъект бытия, нечто (некто) индивидуальное, самостоятельное. Диакон ААЦ Самвел Григорян («grigor yan», «Григорович») в своем Живом Журнале дает следующее объяснение этого термина:
«Слово “ипостась” (по-гречески ὑπόστασις) состоит из двух частей – “ипо” (внизу, снизу, под) и “стасис” (расстановка, устанавливание, стояние). В этом смысле калькой греческого “ипо-стасис” является латинская “суб-станция”. Вот основные значения этого на удивление многозначного древнегреческого слова: выдерживание, поддерживание, основание, фундамент, основа, план, схема, стойкость, уверенность, твердость, оседание, опадание, осадок, отстой, сгущение, уплотнение. Из этих простых понятий, вытекает представление о некоей, так сказать, “материальной основе”, “веществе” или “сути вещей”. С развитием греческого языка, возникают более сложные смыслы многозначного слова “ипостась”, которые и усваиваются античной философией, а через нее и христианским богословием: субстанция, сущность, существо, существование, бытие, реальность, действительность…
Такое свободное понимание было до терминологической реформы великих отцов каппадокийцев, когда ипостась в христианском богословии стала обозначать только конкретного субъекта – индивида, особы, личности, оставив смысл общего, то есть “существа вообще”, за термином “сущность”. Такое каппадокийское понимание ипостаси человека, как целостной в своей субстанции и самосознании личности, сохранилось поныне в богословии дохалкидонских Православных Церквей, в том числе и в ААЦ, где по-армянски ипостась называется “андз”»[46].
Очевидно, что данное понимание «ипостаси» созвучно православному богословию, в частности, «Философским главам» прп. Иоанна Дамаскина: «Слово “ипостась” имеет два значения. Взятое в общем смысле, оно означает сущность вообще. В собственном же смысле “ипостась” означает индивидуум, а также отдельное лицо»[47]. «…Святые отцы названиями “ипостась”, “лицо” и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что состоя из сущности и случайностей, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня»[48]. Как для ААЦ, так и для православных, «ипостась» – это «Петр, Павел или такой-то конь».
Сложности взаимопонимания начинаются при анализе терминов «природа» и «сущность», и здесь можно выделить ряд проблем:
1) для ААЦ «природа» и «сущность» не тождественны друг другу;
2) для ААЦ «одна ипостась» может являть только «одну природу»;
3) для ААЦ «природа» – чисто умозрительная категория.
Сразу стоит оговориться, что среди представителей ААЦ нет единодушия в использовании терминов «природа» и «сущность». Например, архиепископ ААЦ Езник Петросян в своей книге «Армянская Апостольская Святая Церковь», рассматривая проблему соединения двух естеств во Христе, использует «природу» и «сущность» как взаимозаменяемые понятия. Современные же полемисты указывают, что «природу» нельзя использовать как синоним «сущности»:
«Природа не сущность, потому что единоприродие не единосущие. Ведь если единосущие есть единоприродие, то три ипостаси единые по природе - это три политеистических бога. Зевс, Гермес и Эрос – три божественные ипостаси одной божественной природы, но они не единосущны, потому что единая сущность – это единая субстанция и единое бытие. А потому, единосущие являют исключительно ипостаси христианской Троицы – Единого Бога, по своему существу»[49].
Таким образом, отправной точкой для определения терминов «природа» и «сущность» здесь служит термин «единосущие», причем его понимание именно в триадологии. Как известно, этот термин был выработан святыми отцами I Вселенского собора для выражения отношений Лиц Святой Троицы и обозначает не просто тождество Их природных свойств (подобосущие), а единство Их бытия, как сказано в Евангелии Спасителем: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 11). В этом отношении, действительно, единосущие людей между собой (представитель ААЦ для большой выразительности приводит в пример языческих богов) отличается от единосущия божественных Ипостасей.
Вследствие того, что люди одной природы не составляют одну сущность в смысле общего бытия, Самвел Григорян предлагает развести эти категории в концептуальном значении: «природу» понимать как абстрактное понятие для обозначения «умозрительной совокупности родовых признаков» (и в этом отношении люди, как и Ипостаси Святой Троицы, единоприродны между собой); «сущность» же рассматривать как «существо» или субстанцию ипостасей. Остановимся на определении этих терминов более подробно.
«Природа или естество (по-гречески физис; по-армянски бнутюн), – пишет Самвел, – это то, что можно было бы обозначить как “характер” человека, то, что определяет человека именно как человека, отвечая на вопрос – каков он человек и почему он именно человек? Пониманию этого, отчасти, помогает латинское обозначение природы – натура. Природа человека одна на все семь миллиардов ныне живущих людей, и каждый из них является ипостасью этой природы, и сам в себе являет эту природу во всей ее полноте. Таким образом, природа понимается и как умозрительная совокупность родовых признаков, то, что есть общего у человека со всеми другими людьми. Природа человека не есть субстанциональная реальность, поскольку реально существуют только ипостаси – конкретные люди, а одна на всех природа человека воспринимается умом в каждом из них, а через каждого, в совокупности рода людского. Поскольку природа является понятием общим, родовым, то в отношении людей может быть только природа человека, но не может быть природы Василия Петровича Иванова»[50].
Такое понимание термина «природа», на наш взгляд, очень близко к определению «второй сущности» у Аристотеля, для которого «сущность» во втором значении – это скорее умозрительный вид реально существующих «первых сущностей» (ипостасей).
Представитель ААЦ утверждает также, что одна ипостась может являть только одну природу:
«…Одна ипостась не может являть несколько природ, потому что природа всегда описывает ипостась ее являющую. Из каких бы многочисленных элементов, с их уникальной природой не состоял человек, природа его одна – природа человека. При том, что белок в теле человека имеет свою природу белка, углеводы свою, кальций свою, вода свою и так далее, никто не станет подсчитывать количество природ всего того, из чего состоит человек. Природа человека, при всей своей сложности, одна. Даже при том, что в человеке соединены два совершенно разных по своей природе начала – душа и тело, он все равно один. Небесная природа души и земная природа плоти, сохраняя в человеке все свои природные свойства, не смешиваясь и не изменяясь, тем не менее, в своем неизъяснимом соединении являют одну, единую природу человека. Можно сказать, что природа человека из двух природ – духовная и плотская, но, тем не менее, нужно признать, что она одна»[51].
Как видим, представитель ААЦ прибегает к антропологической парадигме, используемой в свое время св. Кириллом Александрийским: одна природа человека состоит из двух природ души и тела. Этот образ проецируется на христологию. Действительно, если следовать аристотелевской логике, однородные ипостаси (первые сущности) могут иметь только одну природу (вторую сущность), как общий вид их объединяющий и описывающий. Но дело в том, что если подходить к христологии из этих посылок, у Христа не обретается общего вида, потому что не существует множества Христов. Об этом в свое время говорили, в частности, преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин.
«Поскольку же мы говорим, что природа людей одна, нужно знать, что говорим это, не имея в виду понятие души и тела, – ибо невозможно сказать, что душа и тело суть одной природы в сравнении друг с другом. Но так как есть очень много человеческих ипостасей и все люди принимают одно и то же определение природы (ведь все они сложены из души и тела и все причастны природе души и обладают сущностью тела), то общий вид многих различных ипостасей мы называем одной природой, хотя каждая ипостась, разумеется, имеет две природы и пребывает в двух природах, то есть души и тела. Но в Господе нашем Иисусе Христе нельзя допустить общего вида, ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа из божества и человечества, Который в божестве и человечестве Один и Тот же совершенный Бог и совершенный человек»[52].
Представитель ААЦ, рассуждая о том, что природа – лишь умозрение, доходит до некоего адогматизма, утверждая, что не имеет смысла спорить о количестве природ Христа:
«…Если природа есть не более чем ничто, но имеет место только в нашем уме, как мысленное объединение того что есть в реальности, т.е. ипостасей, то какой смыл убиваться вокруг идеи, что природ две, если субстанциональная реальность по-любому одна? Даже если мы признаем во Христе триста природ, что это изменяет, если в Своей реальности, по субстанции, Он все равно один? Если ипостась одна, то это означает, что божество по своей субстанциональности так соединилось с человечеством, по его субстанциональности, что образовало ипостасное, т.е. субстанциональное единство. По-другому – если ипостась богочеловеческая, то субстанция сложная, богочеловеческая»[53].
В отличие от «природы», которая для представителя ААЦ носит номинальный характер, «сущность» – понятие субстанциональное. Однако четкого определения этого термина в высказываниях полемиста мы не находим. С одной стороны, термин «сущность» понимается как «существо», неопределенный субъект бытия, в отличие от ипостаси, конкретного субъекта. Рассуждая о терминологической реформе великих каппадокийцев, Самвел Григорян пишет: «Они, не меняя смысла терминов “усия” и “ипостасис”, просто развели их по значениям как общее и частное. Просто человек, как представитель вида, назывался сущностью, а конкретный человек Василий Петрович Иванов назывался ипостасью»[54].
С этой точки зрения такое выражение, как «у ипостаси есть сущность», является некорректным, потому что сущность – это не нечто в ипостаси, а это и есть ипостась, взятая неопределенно, без индивидуальных особенностей. Ипостась же – индивидуальная сущность, конкретное существо. Таким образом, выражение «у Христа две сущности» для представителей ААЦ звучит как «Христос – два существа», т.е. два субъекта бытия. Это разномыслие, как нам видится, лежит в основании противоречий между представителями православия и ААЦ.
С другой стороны, у армянского полемиста можно встретить и высказывания, где под термином «сущность» понимается субстанция, как некая реальность, которой обладают ипостаси, выражаясь языком Аристотеля, «то, из чего» они состоят. Именно с этой точки зрения происходит апология термина «единосущие», как исключительного для триадологии:
«…Отец, Сын и Дух Святой являют одну сущность, а единосущны, потому что имеют единое существование или, по-другому, общее бытие… Термин же “единосущие”, отвоеванный отцами никейцами, стал выражением представления христиан уникальности их Бога, в Котором, в отличие от языческих богов,три божественные Личности имели общее бытие и единую субстанцию. При этом, каждая божественная Личность в Себе являла единую на Трех божественную субстанцию»[55].
При таком подходе люди, действительно, скорее не единосущны, а подобосущны между собой, потому как субстанция человека (его душа и тело) у каждого своя. Однако если перенести такое понимание «сущности» на христологию ААЦ, то появляются очевидные трудности.
Как мы видели ранее, утверждается, что субстанция Христа – богочеловеческая, имеет как божественные, так и человеческие свойства. И здесь у православных полемистов возникает совершенно справедливое замечание: получается, что субстанция (сущность) Отца и Духа, которая исключительно божественная, отличается от сущности Христа. Каким образом тогда разносубстанциональные субъекты могут быть единосущны, т.е. единосубстанциональны? Ведь само понятие единосущия предполагает общность бытия и единство существенных свойств ипостасей.
В ответ на это замечание представитель ААЦ делает реплику: «Сущность – термин тринитарного богословия, совершенно излишний в христологии, поскольку говорит о существе не конкретном, а вообще»[56]. То есть происходит отказ от употребления термина «сущность» в христологии и его понимания в смысле субстанции.
Вместо заключения
Представители ААЦ в своих терминологических рассуждениях очень часто ссылаются на великих каппадокийцев. Учение этих святых отцов, в частности, святителя Василия Великого, на наш взгляд, может стать отправной точкой для нахождения взаимопонимания в области терминологии. И здесь необходимо сделать следующие замечания:
1) для каппадокийцев термины «природа» и «сущность» являются тождественными;
2) термин «единосущие» употребляется как в отношении Лиц Святой Троицы, так и в отношении людей;
3) «сущность» понимается не только как неопределенный субъект бытия (человек вообще в отличие от конкретного Иова), но и как нечто общее, чем обладают ипостаси (Божество, человечество).
Приведем ряд мест из творений св. Василия Великого для подтверждения изложенных тезисов.
В том, что кесарийский святитель использует термины «сущность» и «природа» как взаимозаменяемые, легко убедиться, прочитав его письма догматического характера. Например, в послании к Амфилохию он пишет:
«Евангельское изречение, что Господь наш Иисус Христос не знает о дне и часе скончания мира, которое многими уже исследовано, особенно часто указывается аномеями к уничижению славы Единородного, в доказательство неподобия по сущности и унижения по достоинству, – потому что кто не знает всего, тот не может иметь того же естества и быть представляем в едином подобии с Тем, Кто силою Своего предведения и прозрения в будущее объемлет в Себе ведение всяческих…»[57].
В письме к Евстафию:
«Итак, тождество действований в Отце, Сыне и Духе Святом ясно доказывает неразнственность естества. Почему если именованием Божества означается иестество, то общность сущности [“неразнственность естества”] показывает, что наименование сие [“Божество”] в собственном смысле прилично и Святому Духу»[58].
Важные замечания по поводу использования терминов «сущность» и «природа» св. Василием, а также другими каппадокийцами, делает известный дореволюционный исследователь А. Спасский: «Василий безразлично употребляет тот и другой термин [“οὐσία” и “ϕύσις”] и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике с Евномием встречается только слово “ϕύσις” в приложении к Божескому существу. В книгах о Духе Святом он самую святость понимает как его собственную природу, и если он иногда в своих письмах применяет “тожество” к существу Божию, то понимает его как ταυτότης τῆς ϕύσεως (тожество природы) или как общение по естеству (συμϕυὴς κοινωνία). То же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя он чаще пользуется термином “οὐσία”. Григорий Нисский при одном случае отдает предпочтение слову οὐσία пред ϕύσις (письмо к Евагрию), но теоретического различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому»[59].
О единосущии людей между собой святитель Василий говорит в письме к Григорию брату[60]:
«Посему когда вдруг взяты двое или более, например, Павел, Силуан, Тимофей, тогда требуется составить понятие о сущности человеков, потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного – в Силуане и иного – в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова будут приличествовать и другим, ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны»[61].
Как видим, критерием единосущия людей служит «одно понятие сущности» у Павла, Силуана и Тимофея. То есть люди единосущны не потому, что у них численно одна сущность (одна душа и одно тело) на всех, а потому что у каждого есть сущность, «подведенная под одно понятие». Святитель Кирилл Александрийский замечает по этому поводу, что единосущие людей отличается от единосущия божественных ипостасей:
«Если же кто подумает, что и другим образом [помимо единства сущности] объединяются ученики, подобно как «одно» суть Отец и Сын не по одной только сущности, но и по волению, ибо одно желание во Святой Природе и одна и та же во всем воля, тот может понимать и так и не уклонится от надлежащего разумения, так как у истинных христиан можно видеть единство желаний, хотя единосущие в нас и не таково, как в Отце и сущем из Него и в Нем Сыне»[62].
Как же определяет термин «сущность» св. Василий?
У святителя можно встретить отдельные высказывания, где под термином «сущность» он понимает «живое существо», субъект бытия. Например, в послании к Амфилохию, епископу Иконийскому он пишет: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком»[63].
Однако в целом учитель Церкви придерживается другого подхода. Наиболее сжато по поводу соотношения «сущности» и «ипостаси» он высказывается в послании к Терентию, комиту:
«Если же и мне должно выговорить кратко свое мнение, то скажу, что сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отцовства, или сыновства, или освящающей силы»[64].
Таким образом, «сущность» св. Василий определяет как нечто «общее» в отношении ипостасей, например, «благость, Божество или другое что». Хотелось бы подчеркнуть именно последние слова – «другое что»(τι ἄλλο νοοῖτο – другое что мыслимое)[65]. «Сущность» для святителя здесь это не «кто», не субъект бытия, а именно «что».
Подобное понимание термина «сущность» мы можем встретить и в письме к Григорию брату.
«Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца…, то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в рассуждении и Отца, и Сына, и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один и не меньше другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность или непостижимость или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о Каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе»[66].
В конце этого послания говорится о сущности, как о том, что принадлежит ипостаси:
«Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне; и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей»[67].
В трактате «Против Евномия» св. Василий сущностью называет «материальное подлежащее» (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον) ипостаси:
«У Петра и Павла и вообще у всех людей названия (προσηγορίαι) суть разные, но сущность у всех одна. Поэтому мы во многом одинаковы друг с другом, но отличаемся один от другого только особенностями, которые усматриваются в каждом. Посему и названия означают не сущности, а свойства (τῶν ἰδιοτήτων), характеризующие каждого в отдельности. Так, услышав “Петр”, мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее, которое имя вовсе не означает), а только запечатлеваем понятие об особенностях, в нем усматриваемых»[68].
Термин «сущность», на наш взгляд, у св. Василия Великого очень близок в своем определении к материи в философском понимании этого слова. Это то, что является содержанием ипостаси, ее субстратом. При таком подходе принцип двойного единосущия Христа может быть удовлетворен только при признании во Христе двух сущностей: Божества и человечества. Если предположить во Христе одну богочеловеческую сущность, то, очевидно, Он не будет единосущен ни Отцу и Духу, ни людям[69].
Такое определение «сущности» требует уточнения термина «ипостась» в рамках христологии. Ипостась – это не просто нечто индивидуальное (индивидуальная сущность), но и самобытное. Во Христе были и есть индивидуальные душа и тело, но они никогда не составляли человеческую ипостась, потому что никогда не были самобытными, существующими вне Божественного Логоса. Справедливо и параллельное утверждение: после воплощения Божественный Логос уже не является исключительно Божественной ипостасью, потому что уже не существует без души и тела. Ипостась Христа – богочеловеческая, имеющая как божественное, так и человеческое содержание.
Литература
1. Анастасий Синаит, прп. Путеводитель (Перевод А. И. Сидорова) / Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М. 2003. – С. 191–272.
2. Анастасий Синаит, прп. Путеводитель: Избранные главы, посвященные полемике с теопасхизмом и триадологическими заблуждениями монофизитов. Пер. игумена Адриана (Пашина) // Церковь и время. – М., 2011, №54. [электронный ресурс] https://mospat.ru/church-and-time/643.
3. Адриан (Пашин), иеромонах. «Путеводитель» преподобного Анастасия Синаита как опыт раскрытия христологического учения Церкви. / Машинопись. Сергиев Посад: Московская Духовная Академия, 2009 г. 159, LXXXIV с.
4. Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. – М.: Поколение, 2007.
5. Бриллиантов А. И. К вопросу о философии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства: Труды по истории древней Церкви. – СПб.: «Издательсьво Олега Абышко», 2006.
6. Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийский, святитель. Письма. – М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.
7. Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007.
8. Деяния Вселенских Соборов. Т. 2. – Казань: Типография Императорского Университета, 1892.
9. Иоанн Дамаскин, прп. Источник Знания / Перевод с древнегреческого и комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002.
10. Иоанн Дамаскин, прп. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. – М.: Мартис, 1997.
11. Кирилл Александрийский, свт. Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому (Перевод с древнегреческого иеромонаха Феодора (Юлаева)) / Богословский Вестник, №10. Сергиев Посад: МДАиС. – 2010. С. 15-31.
12. Кирилл Александрийский, свт. Творения. Книга третья: Толкование на Евангелие от Иоанна. Часть II. / Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. X. - М.: «Паломник», 2001.
13. Ларше Жан-Клод. Исторические основания антихалкидонизма и монофизитства Армянской церкви (V-VIII вв.) / Пер. с французского С. С. Кима // Богословский Вестник, №7. Сергиев Посад: МДАиС. – 2008. С. 144-199.
14. Ларше Жан-Клод. Христологический вопрос (по поводу соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы) / пер. Савва (Тутунов), иеромонах // Богословские труды. — М., 2007. № 41.
15. Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства / Пер. с франц. под ред. проф. Н. А. Заболотского. ЛДА, 1975 [машинопись].
16. Леонтий Византийский: сб. исслед. / [ред. А. Р. Фокин]. – М., 2006.
17. Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина. – Святая гора Афон, Спб.: Издательство РХГА, 2014.
18. Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии / Пер. с анг. свящ. Олега Давыденкова, при участии Л. А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. – М., ПСТБИ, 2000.
19. Полемические сочинения / Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. – Краснодар: Текст, 2011.
20. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). – Сергиев Посад, 1914.
21. Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию Боголюбивого Государя Греков Мануила. СПб, 1875г.
22. Феодор Раифский. Предуготовление (Перевод А. И. Сидорова) / Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: «Паломник», 2003. – С. 375-458.
23. Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590-604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. London, Louisville (Kentucky), 1995.
24. Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. 4. 1973. P.126-190.
25. Sarkissian, Karekin, Bp. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. New York, 1965.
26. Shenouda III Pope. The Nature of Christ. Cairo : Dar El-Tebaa El-Kawmia, 1991.
[1] Цит. по: ЖМП. 1997. №3. С. 87.
[2] http://www.patriarchia.ru/db/text/2274603.html.
[3] http://www.armenianchurch.ru/religion/questions/?PAGEN_1=29#q_6488.
[4] http://www.armenianchurch.ru/religion/questions/?PAGEN_1=29#q_6488.
[5] В частности, он относит ААЦ вместе с яковитами, коптами и абиссинцами к севиро-феодосианской ветви монофизитства. Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. – М., 2007. – С. 391-420.
[6] Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства. - СПб., 2006. - С. 63.
[7] Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства / Пер. с франц. под ред. проф. Н. А. Заболотского. ЛДА, 1975 [машинопись]
[8] «Одной из причин, по которой термин “монофизитство” используется в отношении нехалкидонской стороны полемики, это защита ею выражения “одна природа Бога Слова воплощенная”». Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. 4. 1973. P.126-190.
[9] Grillmeier, Aloys. Christ in Christian tradition. Volume 2, part 2. P. 153.
[10] Shenouda III Pope. The Nature of Christ. Cairo : Dar El-Tebaa El-Kawmia, 1991.
[11] Там же. Р. 9.
[12] Sarkissian, Karekin, Bp. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. P. 46.
[13] http://grigor-yan.livejournal.com/3841.html.
[14] http://grigor-yan.livejournal.com/212356.html.
[15] Полемические сочинения / Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. – Краснодар, 2011. – С.116.
[16] Адриан (Пашин), иеромонах. «Путеводитель» преподобного Анастасия Синаита как опыт раскрытия христологического учения Церкви. / Машинопись. Сергиев Посад: Московская Духовная Академия, 2009 г. 159, LXXXIV с.
[17] Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 141.
[18] Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. – М., 2000. С. 32.
[19] См., например, Grillmeier, Aloys. Christ in Christian tradition. Volume 2, part 2, p. 159-162. Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. С.191-206.
[20] Считается, что Севир Антиохийский вместе с Юлианом Галикарнасским были анафематствованны ААЦ на соборе в Манцикерте (726 г.). Однако, по замечанию Ларше, этот собор, осудив отдельные высказывания этих богословов о тленности или нетленности тела Христова, не подверг анафеме их самих. Собор также «не подверг ни малейшему сомнению все остальные (то есть самые существенные) христологические воззрения Юлиана и Севира, и поэтому нельзя считать, что этот собор осудил христологические доктрины Юлиана и Севира в целом или что он знаменует собой отдаление от монофизитской христологии по существу». Ж. К. Ларше. Исторические основания антихалкидонизма и монофизитства Армянской Церкви (V-VIII вв.). С. 185, 187.
[21] http://agapedialog.com/index.php?showtopic=2066.
[22] Кирилл Александрийский, свт. Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому (Перевод с древнегреческого иеромонаха Феодора (Юлаева)) / Богословский Вестник, №10. Сергиев Посад: МДАиС. – 2010. С. 19-20.
[23] Там же. С. 20.
[24] Два послания к Суккенсу. С. 27.
[25] Два послания к Суккенсу. С. 29-30.
[26] Деяния Вселенских Соборов. Т. 2. – Казань: Типография Императорского Университета, 1892. С. 160.
[27] В греческом тексте вместо «Христос» - «Сын». Cyrilli Alexandrini. Epistola 40 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum. PG 77, 225d.
[28] Деяния Вселенских Соборов. Т. 2. С. 160.
[29] Там же. С. 156.
[30] Там же. С. 156.
[31] Феодор Раифский. Предуготовление (перевод А. И. Сидорова) / Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. – С. 390.
[32] Леонтий, схоластик Византийский. О сектах (пер. Г. И. Беневич) / Полемические сочинения. – Краснодар, 2001. – С. 253.
[33] Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 251.
[34] Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 251.
[35] Иоанн Дамаскин, преп. О сложной природе против акефалов // Христологические и полемические трактаты. – М, 1997. - С. 196.
[36] Сами армяне предпочитают переводить кирилловскую формулу как «единая природа Бога Слова воплощенного», что грамматически является не верным.
[37] Два послания к Суккенсу. С. 30.
[38] Деяния Вселенских Соборов. Т. 2. С. 159-160.
[39] Там же. С. 160.
[40] Там же. С. 155.
[41] Цит. по Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов. С. 285-286.
[42] Там же. С. 287.
[43] Исповедание веры императора Юстиниана против трех глав //Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. С. 295.
[44] Леонтий Иерусалимский. Против монофизитов / Полемические сочинения. С. 70.
[45] Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. С. 213.
[46] http://grigor-yan.livejournal.com/208631.html.
[47] Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 83.
[48] Там же. С. 91.
[49] http://agapedialog.com/index.php?showtopic=2543&st=60.
[50] http://grigor-yan.livejournal.com/209366.html.
[51] http://grigor-yan.livejournal.com/209366.html.
[52] Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 238.
[53] http://agapedialog.com/index.php?showtopic=2543&st=20.
[54] http://grigor-yan.livejournal.com/208801.html.
[55] http://grigor-yan.livejournal.com/208801.html.
[56] http://agapedialog.com/index.php?showtopic=2543&st=200.
[57] Письмо 228 (236). К Амфилохию // Василий Великий, арх. Кесарии Каппадокийской, святитель. Письма. – М, 2007. С. 418-419.
[58] Письмо 181 (189). К Евстафию, первому врачу. С. 316.
[59] Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). – Сергиев Посад, 1914, с. 497. Сам профессор, ссылаясь на сочинение Тертулиана «О душе», считает, что понятия «природа» и «сущность» далеко не взаимозаменяемые: «Οὐσία обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия (τὸ εἶναι); ϕύσις же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении». Там же, с.497-498.
[60] Многие зарубежные исследователи приписывают это письмо не св. Василию, а его брату св. Григорию Нисскому. Например, Fedwick P.-J. A Commentary of Gregory of Nyssa or 38-th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia christiana periodica. Roma, 1978. V. 44. Fasc. 1. P. 31-51. В данном случае это не имеет принципиального значения, потому как св. Григорий Нисский почитается в ААЦ наравне со св. Василием Великим.
[61] Письмо 38. К Григорию брату. С. 100.
[62] Кирилл Александрийский, святитель. Толкование на Евангелие от Иоанна. Том 2, книга 11, глава IX. – М., 2001 - С. 727. О том, что люди единосущны между собой св. Кирилл говорит множество раз на протяжении толкования на Евангелие от Иоанна. Например: «Если же христоборцы по этой причине [разности имен Слова и Отца] вообразили, что Сын не единосущен Отцу, так как ни Отец не есть Слово, ни Слово не есть Отец, и признали, что единство природы рассекается различием имен, то пусть скажут нам, как праотец Адам будет единосущен со своими потомками, когда ни сам он никогда не может быть Авелем, ни Авель Адамом? Но различие имен не устраняет тожества существа. И если это так о происшедшей и тварной природе, то не нечестиво ли думать это о нетварной Природе, превосходящей все созданное? Итак, если бы Он был иносущен, то не был бы Словом Истинным, а так как Он единосущен, то есть Истинное Слово». Том 2, книга 7. С. 383.
[63] Письмо 228 (236). К Амфилохию. С. 423.
[64] Письмо 206 (214). К Терентию, комиту. С. 371.
[65] PG. 32. Col. 323b.
[66] Письмо 38. К Григорию брату. С. 102.
[67] Там же. С. 108.
[68] Против Евномия. II 4 // PG. 29b. Col. 577c-580b.
[69] Этот довод в полемике с монофизитам приводил, в частности, Леонтий Иерусалимский: «Если у Христа одна сложная природа, а у Отца одна простая, то как Сын может быть Отцу единосущным? Ведь сложное – не то же самое, что простое. [Тем самым] они утверждают либо, что у Христа не одна [природа], либо что Его природа не единосущна Отцу. Если же они говорят, что она единосущна Отцу отчасти, то пусть знают, что – как уже было сказано ранее – о природе или сущности нельзя сказать, что она единосущна чему-либо отчасти. Ведь иначе можно было бы сказать, что и человек единосущен камню, собаке и ангелу». Леонтий Иерусалимский. Против монофизитов. С.50-51.
